В. Н. Садовский, А. П. Поляков
ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч. empeiria - опыт, symbolon - знак, символ) - разновидность эмпириокритицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, подлинным, бытием он понимал «системы символов, объединяющих опыт» (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как «бесконечно-пеструю массу ощущений», или элементов, составляющих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимствована Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем «мысленный символ относительно устойчивого комплекса чувственных элементов» (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо подчеркивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденному, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде случаев абсолютизировал значение вторых, особенно их операциональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего познания иррациональный «поток данного», т. е. «поток сознания» (для него он также элементарная реальность, первичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого становится «настоящей реальностью». По Юшкевичу, «вообще быть реальностью... значит собственно быть известным эмпириосимволом» (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: существовать - значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли символов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым.
Л и т.. Пуанкаре А. Наука и гипотеза; Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., \9№\Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989.
А. П. Поляков
ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань - 2.07.1942, Переделкино, под Москвой) - инженер, изобретатель и предприниматель, мыслитель в области философии техники и теории творчества. Окончил Московское высшее техническое училище (1881), был членом мн. технических об-в, в т. ч. Политехнического (с 1882), Российского технического об-ва (с 1885), Об-ва содействия успехам опытных наук и их практических применений и др. Э. внес важный вклад в развитие философии техники, и в особенности теории технического изобретения как ее составной части. В этой области он был первым не только в России. Программа развития философии техники была сформулирована Э. на IV Международном философском конгрессе, проходившем в Италии (в Болонье) в 1911 г., а также в ряде публикаций на рус. и нем. языках. В его кн. «Технический итог XIX века» (1898) дан философский анализ техники как особого фактора культуры в контексте взаимодействия между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, техникой и юриспруденцией и т. п. Особой задачей философии техники, по Э., является определение взаимоотношения между техникой и наукой. С одной стороны, техника лишь тогда делает заметный прогресс, когда пытается понять и освоить новые свойства науки. С другой стороны, технический прогресс оказывает огромное влияние на эволюцию научных знаний. В задачу философии техники входит также развитие теории изобретательства (названной Э. эвро-логией). Технику, по Э., можно обнаружить в принципе в любом целеосознанном разумном действии в виде способности, к-рая впервые создает возможность и реализует переход от идеи к осуществлению. В этом случае философия техники расширяется до философии деятельности. Становление любого изобретения может быть охарактеризовано, по его мнению, с помощью т. наз. «трёхакта» -желания, знания и умения, формулировки плана достижения поставленной цели и его действительного материального осуществления. Технику Э. определяет как «искусство планомерно и на основе известных естественных взаимодействий вызывать к жизни определенные вещи». Техническое мировоззрение XX в., к-рое идет на смену научного мировоззрения Нового времени, выражается в формуле «человек сам кузнец своего счастья». Это - руководящее высказывание технического оптимизма («техницизма»). Рассматривая философию изобретения в историческом ключе, Э. выделяет 3 ступени абстракции в технике: ремесленную, технологическую и философскую. Последняя, т. е. собственно философия техники как высшая стадия самосознания инженеров, воспринималась Э. и как своего рода социальная инженерия, основа веры в то, что с помощью техники возможно решить все социальные проблемы, пересоздать как социальный, так и природный мир. Эти взгляды находили широкое распространение в России и Германии в нач. XX в. и вызывали ответную антисциентистскую культуркритику техники с позиций религиозной философии (Эрн, Бердяев, Булгаков и др.). Философия техники Э. вызвала резонанс в России и Европе, у него установились тесные связи с известным физиком и философом науки Э. Махом, философом Я. Буркхартом и др. Кн. Э. «Изобретения и привилегии: руководство для изобретателей» (1897) вышла с предисловием в виде письма Толстого. Советское правительство первоначально поддерживало просветительскую деятельность Э. и кружка инженеров, группировавшихся вокруг него. Однако в кон. 20-х гг. кружок был распущен, а нек-рые его члены прошли по известному процессу «Промпартии». В дореволюционное время идеи Э. вызывали критику со стороны ортодоксальных позитивистов, а в советское время они были преданы забвению, очевидно, ввиду его близости к Маху, к-рый был автором предисловия к его книге, вышедшей одновременно в Петербурге и Берлине в 1910 г. (Сохранилась их переписка). В свою очередь Э. выступил в качестве автора предисловия к первому изданию сочинений Маха на рус. яз. (1901).
Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия техники. Вып. 1-4. М., 1912; Конспект лекций по философии техники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.
Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.
В. Г. Гэрохов
ЭРН Владимир Францевич (5( 17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) - философ, историк философии, публицист. В 1900-1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. унта. В 1916 г. избран членом Московского психологического общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, - Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учителями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), являются источником и собственных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мыслителя и общественного деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербургских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христианства и мира» как центральных для религиозного сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского братства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специфически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику старообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного сознания», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и церкви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. - в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в редакцию организованного в кон. 1910 г. московского книгоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего западноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. включает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Богословский вестник. 1913. № 3-5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выработать - в ситуации «заката Европы» - новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с констатацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и философов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просветительскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший отклик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной логической проработанности философской проблематики в текстах Э. аргументацией конфессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» является рассудочное, проницаемое для самого себя «бестелесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе познания. Он представляет собой лишь усредненную формализованную «схему суждения», принципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой личности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «рацио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подменяющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» -цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями отцов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осознании своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный - в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Лицо Троицы, дискурсивно-логический - в философии. Последняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, синтетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (диалектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее исповедник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описанию динамики духовного возрастания личности, христианского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог -Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус существования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божественного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., определяется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием западноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, теоретически осознает себя - от Сковороды до Вяч. Иванова - «новой Элладой» в философии существенно религиозной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.