В. Ф. Пустарнаков
ДЕСНИЦКИЙ Семен Ефимович (ок. 1740, Нежин -15(26).06.1789, Москва) - ученый, юрист. Образование получил в Московском ун-те, затем в ун-те Глазго (Шотландия); магистр искусств; в Глазго присвоена степень доктора права, действительный член Российской Академии. Д. разрабатывал своеобразную концепцию права, тесно связанную с философией. Он высоко ценил «метафизику» Д. Юма (особенно его соч. «Трактат о человеческой природе»), но гл. обр. «нравоучительную философию» А. Смита (выделяя его труд «Теория нравственных чувств»). Согласно Д., этика, или «нравоучительная философия», - «первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости». Поэтому она в соединении с «натуральной юриспруденцией» является «первым руководством» для всех рассуждений в сфере права; это - знание, к-рое составляет «первоначальное учение законоискусства». Этика решает две осн. проблемы: 1. В чем состоит добродетель или, иначе, какое поведение достойно похвалы, чести и уважения? 2. Каковы силы или душевные качества, к-рые дают нам основание предпочесть один поступок другому? Д. проявлял интерес также к натурфилософским, в частности космологическим, проблемам, к учению И. Ньютона. Он признавал концепцию множества миров, критиковал астрологию, размышлял о проблеме вечности Вселенной и происходящих в ней изменениях. Д. не разделял утверждений о «смертности мира», о том, что мир проходит состояние отрочества, юности, мужества и престарелости и что человек, как все животные и растения, не может быть исключен из этих всеобщих перемен. Он отказывался допустить, что человеческая природа терпит к.-л. ущерб, и рассматривать изменения в человеческом роде по стадиям отрочества, юности, мужества, престарелости. В противовес такому видению истории человечества Д. выдвигает концепцию поступательной смены «четырех состояний рода человеческого»: 1) первоначального - «звероловческого» и собирательного; 2) скотоводческого, или пастушеского; 3) хлебопашенного; 4) коммерческого. Причем каждому «состоянию» присуще свое право собственности, к-рое окончательно складывается на коммерческой стадии. В этих обобщениях просматривается ценимый Д. «исторический способ» исследования предмета (собственности, семьи и т. д.), к-рый применялся им наряду с «метафизическим» (философским) способом. Д. как правовед много сделал для развития в России «юридического мировоззрения», хотя и не признавал теории естественного права; он выступил с правовым проектом, к-рый фиксировал бы прерогативы монарха, государственных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, всякого рода имущественные и личные отношения. Отвергая «народную», «аристократическую» и смешанную формы правления, он «приноравливал» свой проект относительно законодательной, исполнительной и судебной власти к «нынешнему возвышающемуся российскому монаршему состоянию». Место человека в об-ве, «начало и основание всех чиноположении», по Д., определяет богатство. Применительно ко 2-й пол. XVIII в. прогрессивными были выступления Д. в защиту «купцов и художественных людей», критика им «великих злоупотреблений» помещиков, его требования «превознести» низверженный в древности женский пол и др. Объективно Д. значительно вышел за рамки официальной идеологии, пропагандируя в России академическую правовую концепцию, тесно связанную с философией, прежде всего с «нравственной философией», вносившей в эту концепцию ренессансно-гуманистическое и протопросветительское содержание.
С о ч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185-332.
Л и т.: Коркунов Н. М. С. Е. Десницкий - первый русский профессор права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И. С. Е. Десницкий - основатель науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и права. 1945. № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопросы истории. 1949. № 7; Гоацианский П. С. Десницкий. М., 1978.
В. Ф. Пустарнаков
«ДИАЛЕКТИКА МИФА» - произв. Лосева (1930). Как философ Лосев весьма полно раскрылся уже в своих первых работах, наиболее значительными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Д. м.». В них он придерживается идей метафизики всеединства. Правда, в «Д. м.» они (в силу условий, сложившихся в России в кон. 20-х гт.) выражены более скрыто. Лосев пытался синтезировать христианизированный неоплатонизм с символистской картиной реальности, в основе к-рой лежит тезис, что все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной форме. Соответственно действительность изображается как совокупность символов, ее единство усматривается в ее осмысленности, одухотворенности. В основу этой конструкции он кладет представление об изначальной взаимосвязанности идей всеединства и символизма в форме имясловия, к-рое сформировалось и развивалось в рамках христианства. Так понятый символизм представляет истолкованные на языке совр. философии апофатическое богословие и имясловие. Из имясловия и апофатической природы сущности вытекает не только отождествление сущности со смыслом, но и их обоих с энергией. Все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимыми разновидностями к-рого являются имя и миф; и то и др. представляют собой то, что есть сущность для себя и всего иного. Потому и весь мир есть не что иное, как имена и мифы разных степеней онтологической и смысловой напряженности. Имя вещи выступает как метафизический принцип бытия и познания. Наибольшую полноту и глубину имя обретает, когда охватывает сокровенный мистический слой бытия, когда оно раскрывается как миф. Лосев решительно расходится с просветительской интерпретацией природы и социально-культурного предназначения мифа, усматривавшей в мифах свидетельства крайне низкого уровня духовного развития раннеисторического человечества, отказывавшей мифам в способности обладать к.-л. ценным познавательным содержанием. Он понимает миф не как выдумку или фантазию, не как необоснованный перенос на природу и реальный жизненный мир человека метафорической поэзии или сказочных сюжетов. Мифы - древнейшая форма осознания глубоких сокровенных духовных основ человеческого бытия. В мифах Лосев видит «жизненно ощущаемую и творимую вещественную реальность, телесность» (Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 27). Миф - это «энергийное, феноменальное самоутверждение личности»; это есть «в словах данная личностная история» (С. 99, 101). И потому миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя». Миф - это очеловеченная природа. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдельных исторических эпох, но отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. об-ве. Но при этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов сознания существенным образом изменяются, наполняются новым, часто прямо противоположным по своей социальной и культурной значимости содержанием. Если в отдаленной исторической эпохе мифология и мифологическое сознание чаще всего играли созидательно-интегративную функцию, сплачивая разнородные общности людей, и задавали нек-рые ориентиры их действия, то в совр. условиях мифологизация сознания чаще всего оборачивается своей негативной стороной - происходит мифологизация одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого свободного взгляда на социальные проблемы. Происходит, напр., мифологизация понятия материи, что подталкивает человека жить по законам мифотворчества. Не менее характерна и опасна и оборотная сторона расширительной трактовки мифического компонента культуры, цель к-рой - сведение религии в любой ее форме к мифологическому мировосприятию. Лосев показывает не только несостоятельность сведения религиозности к мифологии, но и принципиально различное их отношение к знанию; причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Несмотря на то что миф есть одна из наиболее древн. и фундаментальных форм религиозности, к-рая в той или иной степени наличествует и во всех более развитых формах религиозности и религии, тем не менее мифологичность и религиозность сознания нельзя отождествлять. Чем более развитой и зрелой является религия, тем в меньшей мере и степени в ней присутствуют мифологические напластования, но даже когда они наличествуют, то далеко отодвигаются на второй план. Еще более показательно и значительно различие мифологии и христианства в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собою такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, и весь мир предстает в нем как очеловеченный мир, лишенный своих объективных закономерностей. Христианство же, подчеркивая всю важность и значимость веры для человеческого самоопределения в мире, не рассматривает ее в качестве единственного духовного средства решения этой задачи; оно не только в полной мере осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет, «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить», не во что-то вообще, не в некое аморфное, безличное Нечто. А в этом случае «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, - тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого... и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть подлинное знание» (С. 104). Сразу после выхода в свет «Д. м.» вызвала яростную полемику и острую идеологическую критику, что имело трагические последствия для Лосева и его жены. Широкому читателю книга стала доступна только через 60 лет после первой публикации.