Очевидно, что время и вечность не суть одно н то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало н конец. Однако это различие имеет акциден-тальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность и каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также ивтом, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.
Если, однако, указанное различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. Н самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в[Аристотелевой] «Физике» (кн. 4, I20). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворо-тов, каковые имеют начало и конец во времени. Воз-можно также найти н еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли временн: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q.10, 4с).
Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания н бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие
833
подвержено изменениям илисостоит визменении, itтакие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другиепредметы менееотдаляются от устойчивого пребывания,так что их бытиено состоит в изменении ине подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции.Так, очевидно,обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, по которые соединяют эту неизменяемостьс изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем.Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»;век не имеет в себе «прежде» и«после», по может вступать сними в соединение;вечность же не имеет «прежде» и «после» и не терпитих рядом с собой (Сумма теол., 1, q. 10, 5с).
Нам свойственноот природыпознаватьто, чтообретает своебытиелишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, естьформа некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку ониданыв прошедшей индивидуацию материи;отсюда ощущение познает лишь,единичное.Вторая познавательная возможность душиесть интеллект, который не есть акткакого-либо телесного органа.Отсюда через интеллект нам свойственнопознаватьсущности, которые, правда, обретаютбытиелишь в прошедшей ин-дивндуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее черезинтеллектуальное созерцание.Отсюда в интеллектуальном познаниимы можем брать какую-
834
либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где она соединена с телом.
Итак, остается одно: познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту бога и превышает возможности какого бы то нн было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцать бога в его сущности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12,4с).
Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспринимаемые творениясуть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия,зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 с).
Это происходит потому, чтопознание любого познающего получает своп пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самомделе, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одни единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствиис родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством
835
частныхвещей. Так, наш интеллект через интеллектуальныйобраз человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь к объединяющем их родовом естестве (Сумма -геол., I, q. 14, 12 с).
Поскольку мирвозник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом π состоит понятие «идеи» (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).
Истинное, как было сказано, всвоем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, чтоинтеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истинаопределяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он ото, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначеннойчерез субъект, некоторую форму, обозначеннуючерезпредикат, либоже отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие,а не потому, чтобы он познавал пливысказывалистину.И подобным же образом обстоит дело с составными и простыми речениями. Итак,
836
истина может присутствоватьк чувственномвосприятиилибов интеллекте,познающем некоторое неразложимое понятие,как в некоторой истиннойвещи,но не как познанное в познающем, что заключаетв себе наименование истины, ибо совершенство интеллекта есть истинакакпознанное.II потому, говоря в собственном смысле, истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет, но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумма теол., I, q. 16,2с).
Как сказановыше, истинав собственномсмысле слова присутствует в интеллекте. Пещь же именуется истинной от истины,присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивостьистины должна рассматриватьсяв отношенииинтеллекта;истинностьже последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами.Эта согласованностьможет изменяться в двояком направлении,каки любое иноеподобие, вследствиеизмененияодногоиз двух подобных членов. Отсюда истина изменяетсяодним способом из-за того, чтоо тойЯлевещи,обретающейся в томже состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда принеизменности мненияменяется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истиныв ложь (Сумматеол., l, q. 16, 8 с).
Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, както сказановыше. Но такойинтеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи,как наугольник и мерило. Обратным образомобстоитдело с интеллектом, который получается от вещей. Η самом деле, когда вещь естьмерило и наугольникинтеллекта, истина состоитв том, чтобы интеллектсоответствовал вещи, Kaiiто происходитв нас.Итак,в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, нашемнение истинноилиложно. Но когда интеллектестьмерило н наугольник вещей,истина состоит в том.чтобы вещь соответствовала интеллекту;так,о ремесленникеговорят,чтоон сделал истиннуювещь, когда онаотвечаетправиламремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).