Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи. Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие ив отношении которых общее понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он нематериален (Сумма теол.. I, q. 79, 5 ad 2).
Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ («Топика»II,1, 5, 109 А),должно следовать приобозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильноупорядочи-
857
вает вещии хорошо ими распоряжается.Отсюда наряду с прочимипредставлениями,которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Мудрому свойственноупорядочивать»(«Метафизика»,I, 2, 3, 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).
Для познания тех истино боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранееобладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания;именно по этой причине .метафизика, занимающаясятем,, что относится к божеству, и ряду философских дисциплин изучается последней (Против язычн., I, 4).
Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознанпе, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн.,
I, 4).
Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это в человекеукрепляется мнение,что бог есть нечто превышающее все, что можнопомыслить (Против язычн.,I, 5).
Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление самоуверенности,которая естьматерь заблуждении. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерятьвсюприродувещейсвоим разу мом и определить истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скром ному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выходящее, за пределы человеческою разума (Против язычн.,
I, 5).
Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всейсвоейцелостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей цело-
858
стности,не может быть перводвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть бог, не имеет ни малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Противязычн.,I, 16).
Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальности, ибо движение есть «акт потенциально существующего» («Физика», I, (5, 201 А). Но бог совершенно чужд пассивным состояниям и изменениям, как то явствует из сказанного. Следовательно, он непричастен потенциальности, т. е. пассивной потенциальности (Против язычн.,I, 16).
Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из потенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно и не может действовать. Потому следует, чтобы сначалабыло нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если ита первая вещь переходит из потенции в акт, необходимо прежде нее предположить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необходимо дойти до некоторой вещи, которая только актуальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем богом (Против язычн., I, 16).
Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее пз потенции в акт, не может быть вечным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвиженне вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело актуальное. Но таковым не может быть ни тело, ни какая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивысами по себе или по своимакциден-циям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перво- двигатель, к которому влечется [все] как бы в любов- ' ном томлении. Но это есть бог. Следовательно, бог не ' есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).
859
Если что-либоотносящееся к творениямсовместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различныхоснований.Ведь философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же — на первопричину, т. е. он будет говорить: «Так дано в откровении», или: «Это относится к славе божией», или «Могущество божпе. беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами писания (Второзак.,IV,(5):«Это есть мудрость наша и разумение перед лицом народов». И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. H самом деле, даже у философов Перваяфилософия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.
Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в различной последовательности. Ибо в философском ученик,которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с богом, вначалерассматривается бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познаппя самого бога; ведь бог. познавая самого себя, через это созерцает и остальное (Против язычн.,II, 4).
Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего,поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее началодействует постольку, поскольку оноесть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самое. Λ потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине,которая через себя caмое была бы причинойвсех зол (Противязычн.,II,41).
860
То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое: ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины,действующей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин,действующих через себя самих.
Следовательно, нет ничего,что было бы через себя самого единой первопричинойвсех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Против язычн., II, 41).
Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причинуне в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении бога, пожелавшего даровать творениютакое совершен ство, какимоно только может обладать (Против язычн., II,45).
Каждая вещь, составленная из материи иформы, есть тело. Действительно, материя не может принимать различные формы иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь место в материилишьпостольку, поскольку в соответствии с существующими в материи измерениямиобщая материя подвергается разделению на многие:ведь если устранить категорию количества, субстанция окажется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следовательно, остается вывод, чтоонане составлена из материии формы (Противязычн.,II, 50).
Как нет «человека вообще» без «этого человека»,
861
так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленнаяиз материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной материи.
Интеллект же не может быть составленным па ин
дивидуальных материи и формы. В самом деле, обра
зы мыслимых вещей становятся актуально умопости
гаемыми через то, что они подвергаются отвлечению
от индивидуальной материи; поскольку же они ак
туально умопостигаемы, они сливаются воедино с ин
теллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен
быть лишен индивидуальной материи. Следовательно,
умопостигающая субстанция не составлена из материи
и формы (Против язычн., II, 50).
РОДЖЕР БЭКОН
Роджер Бэкон (ок. 1214—1292) — английский философ и естествоиспытатель. Учился и преподавал в Оксфорде (жил также в Париже), был членом Францисканского ордена. По приказу духовных властей был подвергнут длительному тюремному заключению. Бэкон — автор трех произведений, написанных в 60-х годах XIII в. Важнейшее из них — «Большое сочинение», в котором он изложил весьма передовое для той эпохи понимание предмета философии в его отношении к научному знанию. В нижеследующих отрывках из этого произведения представлены основные воззрения Р. Бэкона, в особенности его понимание опыта, математики и роли научного знания в его отношении к некоторым догматическим установкам христианского вероучения. Подбор и перевод (а также примечания) выполнены А. X. Горфункелем по изданию: R. Bacon. The Opus Majus, ed. by ϊ. Η. Bridges, ν. I, p. 2—4, 97—98, ЮЗ-108; ν. II, p. 167—170, 172—173, 202, 215. 216, 221.