смерти приходят к сытому. У щедрого богатство неисчерпаемо, Скупой же не находит благосклонности. Пусть щедрый даст нуждающемуся, Да взглянет он на долгий [жизненный] путь: Подобно колесам повозки катятся богатства,
73
Переходя то к одному, то к другому. Напрасно достается пища безрассудному, истинно Говорю я: она для него смертная кара. Не кормит он благожелателя, друга. Кто ест один — один несет урон. Того, кто пашет, плуг делает сытым, Дорогу осилит идущий,
Поучающий брахман достигает большего, чем
непоучающий.
Щедрого друга должно предпочесть нещедрому. Две одинаковые руки создают неодинаковое, Две [коровы, рожденные] от одной матери, доятся
неодинаково.
Неодинакова сила у близнецов, единоутробные неодинаково щедры (X. 117.1—9).
И. [Рита]
Рита создала разнообразную пишу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха.
Хвалебный гимн рите, возвышающий, сверкающий,
доходит даже до глухих.
Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее
образ.
Благодаря рите доставляется нам долгожданная пища, благодаря pure есть у нас почитаемые
коровы.
Устанавливая риту, он, [Индра], также и поддерживает ее; быстро растет мощь риты и
приносит богатство.
Рите принадлежат просторы земли и небес; небесные коровы поят риту своим молоком (IV. 23. 8—10). 12. От великого запаса были рождены рита и истина. - От них — ночь, а от нее — морские воды волнистые. Из морских вод волнистых вышел год, Повелитель дней и ночей, владыка всего, что
смыкает глаза.
Творец создал затем по порядку солнце и луну. Он создал по порядку небеса и землю, воздушные просторы и свет (X. 190.1—3).
74
13. Благодаря рите достигли вы, Митра и Варуна, Любители и хранители риты, своей
могущественной силы (1. 2. 8).
II. УПАНИШАДЫ
Упанишады (буквально «сидеть около», т. е. у ног учителя, получая наставления; иногда трактуется как «тайное, сокровенное учение») по форме представляют собой обычно диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, которых немногим более десятка: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Шветашватара, Каушитаки, Майтри. Временем их создания считаются обычно IX—VI века до н. э. Из так называемых младших Упанишад, которые были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. — позднее средневековье), наибольший интерес представляют Маханараяна и Ваджра-сучика.
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои безраздельно господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы общественного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук—видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимология, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука (см. Чханд. VII. 1. 2; Мундака 1.1.5). В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыслителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объявляются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-мифологического мировоззрения: как правило, в них признаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя последние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведического пантеона — Брахман. Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способностей, нормы его поведения и г. д. и т. п. В большинство
75
случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения.
Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и выступавших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются ожесточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) — врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям последние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без раскрытия их позитивного содержания. Наиболее яркий пример материалистического воззрения с характерным для него в древности гилозоизмом представляет учение Уддалаки (Чханд. VI. 1—16).
Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, первоначала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой первопричины всех явлений. Предположительно можно эти понятия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыхание— прана); тот или иной конкретный вещественный элемент — бхута, чаще всего вода, или же их совокупность — вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый — эфир, или акаша); внутренняя природа вещей — свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала); в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего сущего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана), хотя его содержание не раскрывается.
Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало — Брахман, или атман, реже — пуруша. Брахман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман — субъективного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты).
В истолковании природы Брахмана и атмана и их отношения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с
одним, либо поочередно со всеми материальными первопричинами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлементами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рассматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопричина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаменитом изречении Упанишад: «Тат твам аси» («Ты есть то», или «Ты — одно с тем»).
Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпирических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других — трансцен-дентен ему, в третьих говорится о его имманентности и трансцендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахмана-атмана, символизируемая священным слогом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др.
Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную синкретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина — следствие, сущность — явление, форма — содержание, общее — единичное, субъект — объект, трансцендентное — имманентное, субстанциальность бытия.
Рассмотрению собственно материального мира в Упанишадах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непостоянства всех материальных процессов, их временного, преходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и различаются лишь по имени и форме (намарупа). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникновения, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающегося колеса (чакра). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти вещественных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выражается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты — универсального космического миропорядка — приобретает больше субъективную, нравственно-этическую окраску. В некоторых учениях (например, в учении Уддалаки) проводится идея развития мира из первоначально