бОГ,„ . : ......
421
Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указанным образом.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть некоторые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятельность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилучшей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую случайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвергается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо
422
сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое 12, более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо избегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное восприятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих 13 это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для сравнения можно привести то, что имеет место — на определенном промежутке времени — с человеческим разумом, который направлен при этом на вещи составные14: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.
423
КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют реальность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же касается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавливая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у высказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребывающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедливость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противоположные определения, а также — познает ли такие определения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-
424
ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности назвали идеями, так что у них получалось — на основании примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обозначение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единичных чувственных вещей, для которых они искали причин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с очевидностью: на основе одних не получается с необходимостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предполагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов теории], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще говоря, доказательства, относящиеся к идеям, упраздняют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на первом месте не стоит «пара», но число и что существующее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании
425
которых они утверждают существование идеи, должны существовать не только идеи сущностей, но и [идеи] многого другого (в самом деле, мысль есть одна [мысль] не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не сущности и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по [логической] необходимости и существующим относительно идей взглядам, раз возможно приобщение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может носить характер случайности, но по отношению к каждой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — случайно). Таким образом, идеи будут [всегда] представлять собою сущность. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе какой еще может иметь смысл говорить, что есть что-то помимо здешних вещей — единое, относящееся ко многому? И если к одному и тому же виду (группе) принадлежат идеи и причастные им вещи, тогда [между ними] будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно имя общее и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева15, не усмотрев никакой общности между ними. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, например «плоская форма» и другие части понятия подходят к кругу в себе и здесь будет только прибавляться указание на самостоятельность бытия, в таком случае надо проследить, не оказалось ли бы это совсем бессодержательным. В самом деле, где именно [это указание] будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоско-