В силу такой концепции религия – необходимая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы – различные проявления некоей единой религиозной истины Хотя христианство – наиболее совершенное и точное выражение всеобщей религиозной доктрины, все другие ее разновидности отнюдь не результат некоего дьявольского обмана народов, их разделяющих, как обычно утверждали догматическо-фанатические ревнители католического вероучения (соответственно и других), а вполне укладываются в планы божественного провидения. Концепцию “всеобщей религии” в целом следует рассматривать как одно из первых выражений веротерпимости, составлявшей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция к тому же приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства
Выше мы видели, как нарастали пантеистические идеи у гуманистов первой половины XV в , но наибольшей силы они достигли теперь на основе неоплатонической онтологии и космологии. Одна из глав труда Фичино “Платоновская теология о бессмертии души” называется “Бог повсюду”, но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.
Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся у Фичино, выражается и в том, что мировая душа – последняя полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром (семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.
Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.
Универсалистско-синкретические стремления гуманистической культуры рассматриваемой эпохи, получившие свое обобщение в концепциях “всеобщей религии” Плифона и Фичино, в упомянутых тезисах Пико нашли себе новое выражение. Их автор подчеркнул свою решимость, “никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы ...коснуться всех доктрин...” (42, II, с. 259). Тезисы Пико содержали положения, почерпнутые во многих античных и средневековых философских и религиозных учениях (которые больше отождествлялись, чем различались). Отсюда причудливое переплетение образов Христа, Моисея, Магомета, Зороастра (считавшегося основателем древнеиранской религии маздеизма), Гермеса Трисмегиста, древнегреческого Орфея, а также философов Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.
В названных трактатах Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопоставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.
В этой связи Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом “магия”. “Колдовскому” смыслу этого слова (глубоко уходящему в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся “черной магией”) оставляет человека рабом неких злых, “демонических” сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных “божественных” сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся “белой магией”), стала теперь именоваться “естественной магией” (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем, как увидим, она стала одним из главных орудий достижения “царства человека”,
Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.
Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.
Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны, выступает как “посредник между всеми созданиями” [42,11, с. 248) – земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении “Против астрологии”, “чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами...” [43а, с. 115).
Чудеса человеческого духа определяются свободой его воли, полной свободой выбора самых различных путей. Она становится особенно рельефной в силу замалчивания судьбоносной функции бога, хотя и в этих условиях человеческую свободу нельзя мыслить как хаотический произвол, ибо бог-отец, творя человека, вложил в него “семена и зародыши разнообразной жизни” [42, II, с. 249]. Однако их употребление подлежит власти самого человека. Он может как опуститься до самого низменного, животного состояния, так и подняться до ангельского совершенства. В последнем случае человек достоин, в сущности, большего восхищения, чем ангелы, ибо они свои высшие духовные совершенства сразу (или вскоре после своего создания) получают от бога, а человеку приходится достигать их в трудной жизненной борьбе.