Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упрощенным, слишком элементарным. Необходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (память, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очищению, чтобы выделить аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей и любящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога). Августин движется дальше и, наконец, заключает, что образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь недостижимого.
Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полностью устремленное к Богу, предполагает духовность, соответствующие мораль и образ жизни. Такое мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. Августиновская мудрость — это ум, ведущий к любви. «Ты возлюбишь, — повторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него совершенство, здоровье, добродетель заключаются в том, чтобы любовь подчинялась некоему необходимому порядку: должно любить Бога и только Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соответствии с любовью к Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой единственной любви.
Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas, когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.
Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. "Ordo amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них. То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто".
Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза:"pondus meum, amor meus" — "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ата, et fac quod vis" — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".
3. Истина и прозрение.
Познавательный процесс Августин интерпретирует так.
1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и есть восприятие.
2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной темпоральности».
3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий... неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существует. •• Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".
4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой говорил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техническом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные основания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.
Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминисценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформирует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "просветления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в соответствии с естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способное видеть в этом свете и к этому предназначенное".
В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понимания, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэтому так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи:
то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".
Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.