· во-первых, непосредственно из примитивного общества путем качественного изменения его структуры в результате выделения из общей массы некоторого творческого меньшинства (элиты), берущего на себя формирование Ответа и разработку новых методов и направлений социальной активности;
· во-вторых, из цивилизации на основе использования достижений генетически предшествующей цивилизации. При этом А. Дж. Тойнби считал, что в качестве хранителя и передатчика «генетической» информации особенно часто выступают конфессиональные институты.
Если Тойнби занимался конкретно-историческим изучением мировых цивилизаций, то в эти же годы польский философ Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку о цивилизации». В работе «О множественности цивилизаций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивилизаций — изучение их борьбы и развития, главная проблема «науки о цивилизации» — происхождение и природа их многообразия.
Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни». Цивилизация — это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность.
В содержательно-методологическом плане можно выделить несколько подходов в интерпретации понятия «цивилизация»:
· культурологический;
· социологический;
· этнопсихологический;
· географический.
В рамках культурологического подхода М. Вебер, а за ним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко выраженные параметры технологического развития. Некоторые исследователи под цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной конфессии, но и между индивидом и государством.
В русле социологического подхода особый интерес представляет концепция цивилизаций Д. Уилкинса, который отвергает понимание цивилизации как социума, характеризующегося однородной культурой. Он считает, что культурная однородность не является признаком цивилизации — она может быть вполне и разнородной.
С позиций этнопсихологического подхода Л. Гумилев связывал понятие цивилизации с особенностями этнической истории. Иногда цивилизационный критерий усматривают в специфике культуры и психологии того или иного народа. При таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с национальным характером.
Представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывают географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу.
Однако в целом, особенно в отечественной литературе, преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком смысле - только материальную культуру.
В современной ему России Чаадаев не находил ни "элементов", ни "зародышей" европейского прогресса. Причину этого он видел в том, что, "мы ошиблись насчет настоящего духа религии" - не восприняли "чисто историческую сторону" как внутреннее свойство христианства, и потому "не собрали всех ее плодов, хотя и подчинились ее закону", т. е. плодов науки, культуры, цивилизации."В нашей крови есть нечто, враждебное всякому пргрессу", т.к. мы стоим "в стороне от общего движения".
Для России поиск путей своего великого, а не прозябающего развития всегда имел особое значение. Исконная русская духовность святой Руси, проявляющаяся, в отличие от утилитаризма и прагматизма Запада, в соборности, равенстве, справедливости, с одной стороны, была препятствием на пути превращения России в западную капиталистическую страну, а с другой стороны, предполагала, что Россия имеет более высокое предназначение в истории человечества, чем погрязший в коммерческом угаре Запад. Природная духовность и человечность русского народа, имеющие еще дохристианские языческие корни и ставшие важнейшей чертой русской ментальности, в критические моменты истории российского государства всегда помогали выйти из исторических тупиков, в которые его загоняли нерадивые правители. Поэтому в России всегда болезненно проходили прозападные реформы, что в полной мере относится и к реформам Петра Великого, и к либеральным реформам второй половина XIX века, и к сегодняшним реформам российских демократов неоконсервативного толка, направленных на деформацию и разрушение, прежде всего, духовности и гуманности нашего народа.
С особой остротой вопрос о путях развития России был поставлен в середине XIX века, когда русская мыслящая интеллигенция, создавая великую русскую культуру, стала осознавать, что дальнейшее феодальное по своей сути развитие России себя уже исчерпало, а на Западе обещанное философами-просветителями общество света и разума, свободы, равенства и братства обернулось «царствием демона золотого тельца», то есть, оказалось чисто экономическим, а недуховным человеческим обществом.
В силу столь большой важности вопроса, им занималось большое число человек, естественно возникли принципиально разные способы его решения, но опять основная полемика развернулась между западниками и славянофилами.
Высказываясь о судьбе России Киреевский писал: «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения; ...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы.[50]
По возвращении из-за границы Киреевский основал свой журнал «Европеец». Название этого журнала говорит о том, как высоко он оценивал роль России в ассимиляции принципов европейского просвещения.
Мы не должны, однако, думать, что путешествие Киреевского на Запад, где он встречался с лучшими умами того времени, сделало его рабом Европы. Культура Запада неприятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет».
Здесь мы можем обнаружить характерные черты положения о «соборности», об общине, разработанных Хомяковым. Несомненно, идеал общественного порядка Киреевский видел в общине. Он говорит, что «отличительный тип Русского взгляда на всякий порядок...» заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка...». Разум западноевропейца «не вмещает порядка без однообразия».[51]
Мы исповедуем, - писал Иван Аксаков, - по свободному искреннему убеждению такие начала,которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства".[52]
Естественно, что славянофилы не могли быть угодными власти.
Но, несмотря на все внешние препятствия, славянофильская мысль все же сумела выработать определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной для нее области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии.
По вопросам второстепенного значения встречаются подчас и определенные разноречия,
Тем не менее в главном, в основном, царит несомненное единство. Самый принцип самодержавия понимается всеми представителями чистого славянофильства одинаково. Тут между ними нет и не может быть противоречий.
Право, как явление самостоятельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось славянофилами. Выражаясь современным научным языком (в терминах „западно-европейской науки"), они не признавали за правом специфического а рriori и отстаивали этическое а рriori права.
Нельзя обосновать обязательность правовых велений биологически или утилитарно. „Идея о праве, - продолжает Хомяков, - не может разумно соединяться с идеею общества, основанного единственно на личной пользе, огражденной договором. Личная польза, как бы себя ни ограждала, имеет только значение силы, употребляемой с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова „право" в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу".[53]