Авторитетнейший абхидхармический памятник "Дхаммасанга-ни" тхеравадинов был, вероятно, младшим современником "Сангитипарьяи". Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы - отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие "ослепленности" (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях - телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни - вожделение, ненависть и заблуждение - обусловливают соответствующие им действия (III. 1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз - в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий "нейтральных" - не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).
К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его жизни -V в. В комментарии к "Дхаммасангани" инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из
следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа - человека или животного; 2) знание о том, что это - живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о "краже", предпочитая более обходительное "присвоение того, что не дано"): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).
Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп "Дхармасанграхи", из которых несколько являются дистрибуциями "этических объектов". В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть "омрачающих" (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) - бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных "омрачающих" (упаклеша) - начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) - даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются "омрачения" и особые "омрачения" (№ 67 и 69), десять злых действий - от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений - убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти - к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78) [1].
1 Порядок матрик в "Дхармасанграхе" отличается в разных традициях текста; здесь воспроизводится принятый в издании: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. С. 495-496, 578-579, 537-539, 527, 531, 548.
Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в "Катхаваттху" ("Предметы дискуссий"). Согласно преданиям буддийских "ортодоксов", текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н.э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. "Учение старцев" в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых "лжемудрых" наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую "Абхидхамма-пита-ку", скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно - исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних. В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия "дар" (дана) [1] до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то "пространство", которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X. 10-11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он "видит", что это для кого-то полезно) - взгляда, ставшего достаточно популярным в "религии милосердия" махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов - см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XTV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.
1 Буддисты горячо дискутировали вопрос о том, является ли эффективным для "спонсора" общины только дар самому Будде или также и дар общине.
Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате "Петакопадеса" (ок. I в. до н.э.) комментируется текст, согласно которому "существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях... и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях" (V. 3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению "этики" адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).
Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы - "Махавибхаши" ("Великое истолкование"). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармичес-кого сарвастивадинского текста "Джнянапрастхана", созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. "Махавибхаша", как и "Джнянапрастхана", состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и "параграфы". "Махавибхаша" является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.
Согласно "Махавибхаше", мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из "великих злодеяний" - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV. 1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам [1], помимо
действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более "экономно": и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении "проявленных" и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых - убийство (IV.3).
1 Саутрантики (санскр. sautrantika - "опирающиеся [только] на сутры") - последняя по времени возникновения значительная школа традиционного буддизма, развивавшаяся в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделившаяся от материнской школы в ходе Кашмирского собора при кушанском царе Канишке. Причиной раскола был отказ новой школы признавать словом Будды тексты "третьей корзины" - Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов - и признание таковым лишь текстов "второй корзины", Сутра-питаки. Ранняя саутрантика называлась также "дарштантика" (ввиду того, что ее последователи особо охотно апеллировали в своей аргументации к "наглядным примерам"). Так ее и называют преимущественно авторы "Махавибхаши". Основное философское расхождение между дарштантиками и "ортодоксальными" сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свпбхпва) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потом)' считали реально существующими лишь "действующие" дхармы - дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени.