Стоит также рассмотреть насколько справедливо и обоснованно обвинение в мессалианстве Паламы и всех его сторонников, утверждающих видение телесными очами именно нетварного света. Обвинение это уже на тот момент не могло быть состоятельным. И на соборе 1341 года, как нечто само собой разумеющееся, дважды отмечается различие в Боге Его сущности и Его энергии. Иоанн Мейендорф так раскрывает этот вопрос: «Преп. Максим Исповедник учил, что в Христе присутствуют два естества и две энергии. В Нем человеческая и божественные природы соединились ипостасно, но сохранили каждая свои свойства (энергию, или волю). Поэтому, соединяясь с Христом (т.е. с Его единосущным нам человечеством), мы причащаемся Его божественной энергии (но не Его божественной природе), пронизывающую Его человеческую природу. В таком же духе рассуждал и Григорий Палама. Поскольку Спаситель обладает нетварной божественной природой, Он является также источником нетварных энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. Именно этот свет пронизывает его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что ''божественность'', т.е. нетварность, есть ''качество'', способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает ''Божественность'', становиться ''нетварной'', приобщается вечной жизни. Отсюда Палама переходит к вопросу о божественной благодати. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог»[9].
3. АНТИНОМИЯ.
В предыдущей главе была рассмотрена одна из антиномий православного вероучения о том, что Бог не познаваем и в то же время отчасти познаваем. Впрочем, Палама не был автором этого различения между сущностью Бога и Его энергиями, он лишь подчеркнул один из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви. В частности можно процитировать слова св. Василия Великого: «Если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной»[10]. Снисхождение божественных энергий до людей в видимых образах мы можем наблюдать неоднократно, как в Ветхом так и в Новом заветах:
- И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал [ему]: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога. [Исх. 3:2-6];
- И сказал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [оно чудно.] И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя. [Быт. 32:28-30];
- И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. [Деян.2:3];
- И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. [Мар.1:10].
Итак, мы прослеживаем все тот же парадокс антиномий. Потому как предыдущие цитаты, казалось бы, входят в противоречие с посланием апостола Иоанна ''Бога никто никогда не видел [1Иоан.4:12]'', но эти противоречия лишь показывают несостоятельность логических умозаключений в попытках богопознания.
Далее нам стоит обратить внимание на сам термин ''свет'', относимый к божеству. В. Н. Лосский пишет об этом следующее: «Что же такое этот нетварный свет, вокруг которого в 14-м веке развернулись богословские споры? Он – сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он – ощутимая благодать, в которой Бог дает себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входят с ним в соединение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на ''техническом'' языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. «Бог именуется светом не по своей сущности, а по своей энергии», - говорит он. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование ''свет''»[11].
В Святогорском Томосе, который был написан под руководством св. Григория Паламы мы читаем следующее определение этого ''света'': «Уму свойственно воспринимать свет не такой, как чувству. Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума — это знание, покоящееся в мыслях. Значит, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но тот и другой действует в пределах, сообразных собственной природе, и в том, что сообразно природе. А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, — те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума. Скажем вместе с великим богословом Григорием, что ведомо это одному Богу и делателям таких вещей»[12].
Говоря о догматическом аспекте паламитских споров, стоит отметить еще один момент заставивший возмутиться Варлаама, а именно: «что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие Божией благодати»[13]. Этот вопрос для св. Григория также является принципиальным: «Если тело, - говорит Палама, призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены»[14].
Мейендорф пишет об этом следующее: «Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума – в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу – в противоположность платоническому дуализму духа и материи. (…) Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освещения никакое реальное общение с Богом не возможно»[15].
О соучастии души и тела в деле богообщения мы можем найти немало примеров у Отцов церкви. Например:
- преподобный Макарий Египетский: «Душа истинно боголюбивая и христолюбивая… несомненно верует, что через Духа примет совершенное избавление от греха и тьмы страстей и, очистившись Духом, освятившись душевно и телесно, сподобиться стать чистым сосудом для принятия в себя небесного мира и обителью Небесного и Истинного Царя Христа»[16];
- преподобный Исаак Сирин: «Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорбей, хотя и немощно; ибо несет сугубую тяготу – и не изнемогает, но снаслаждается и содействует наслаждению души, хотя и немощно. Так бывает, когда душа входит в оную радость Духа»[17];
- преподобный Силуан Афонский: «…помню сладость благодати Святого Духа, и знаю любовь Господню, и сколь сладка она для души и тела»[18]
Подводя итог второй главы, следует подчеркнуть, что поставленные св. Григорием Паламой вопросы имели важнейшее догматическое значение. На Константинопольском Соборе 1341-го года св. Григорий Палама с исчерпывающей ясностью говорит о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения и, наконец, о природе благодати и опытном восприятии ее. Истинность и победа его учения закономерны, так как Палама не религиозный философ, но богослов традиционного ''монашеского'' типа. Святитель постигал свое богословие в монашеском, а не в схоластическом окружении, не через диалектику, а через литургию, не через философский анализ, но через исихатскую молитву.
Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики, так как в основе всякого истинно догматического труда лежит мистический опыт. Это тот личный опыт, который использовал в своем учении св. Григорий Палама и которого не было у его оппонентов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Подводя итог сказанному, хочется сказать, что философия Паламы есть явление очень сложное и рассматривать его надо с многих сторон, никак не упрощая проблемы.
1. Надо, прежде всего, оценить культурный фон Византии.
2. Надо учесть весь 12-вековой опыт святоотеческой мысли, которому Византия была всегда особенно верна. Палама впитал в себя это богатство и старался верно следовать ему в своем богословствовании. Но верность свв. отцам не есть рабство и пленение мысли.Византия, надо признать, не всегда была в этом отношении достаточно независима. Некоторые византийские деятели, в особенности из лагеря «зилотов», грешили косностью мысли, и в своем утрированном взгляде на творения свв. отцов «думали, что в них заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет»[19]. Этого нельзя не учесть при оценке богословских заслуг изучаемого нами византийского писателя.
3. Философия Паламы не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама, глава исихастов, по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи. В значительной степени, но не исключительно, проблемы, возникшие в связи с ним, являются продуктом столкновения позитивного богословия с мистикой.