Если мы будем усматривать в воплощении только вочеловечившегося бога, то это вочеловечение, конечно, покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным. Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом человек, потому что нисхождению бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до бога. Прежде чем бог сделался человеком, то есть явился в образе человека, человек уже был в боге, был сам уже богом. Иначе бог не мог бы сделаться человеком. Старое правило «из ничего ничто не может произойти» действует и здесь. Царь, который не принимает близко к сердцу блага подданных, который не проникает мысленно в их жилища, сидя на троне, и который не является по своему настроению, как говорит народ, «обыкновенным человеком», – такой царь никогда не потрудится сойти со своего трона и осчастливить свой народ своим личным присутствием. Следовательно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не снизойдет до него. Если личное посещение царя способно осчастливить и польстить подданному, то это чувство надо отнести не к появлению царя, как к таковому, а к обнаружившемуся в нем человеколюбивому настроению, составляющему основу этого его появления. Но что в истине религии является основанием, приобретает в сознании религии значение следствия. Так и здесь религия считает возвышение человека до бога следствием уничижения, снисхождения бога до человека. Бог, по смыслу религии, вочеловечился для того, чтобы человек сделался богом.
«Такие описания, которые говорят о боге как о человеке и присваивают ему человеческие черты, весьма приятны и утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется, печалится и страдает, как человек, ради тайны грядущего вочеловечения Христа» (Лютер, ч. II, стр. 334).
«Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом». (Августин, Serm. ad pop.). Но у Лютера и некоторых отцов церкви мы находим места, указывающие на истинное соотношение. Так, например, Лютер (ч. I, стр. 334), говорит, что Моисеи, называя человека «образом божиим, богоравным», намекал на то, что «бог должен стать человеком». Здесь воплощение бога довольно ясно характеризуется как следствие божественности человека.
Выражение: «бог стал человеком», кажется нам глубоким и непостижимым, то есть противоречивым, только потому, что мы смешиваем понятие или определения всеобщей, неограниченной, метафизической сущности с понятием или определениями религиозного бога, то есть определения рассудка с определениями сердца. Это смешение служит величайшим препятствием для правильного понимания религии. В действительности речь идет только о человеческом образе такого бога, который уже по существу, в глубине своей души, есть милосердный, то есть человечный бог.
Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо божества, представляющее человека в боге и перед богом. В действительности же, как мы увидим ниже, второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее, кажется таинственным, непостижимым, «умозрительным»; в связи же с ним оно является необходимым, само собой понятным следствием. Поэтому утверждение, будто воплощение есть факт чисто эмпирический, или исторический, обнаруживающийся только в откровении божественном, есть проявление самого нелепого религиозного материализма. Воплощение – это вывод, основанный на вполне понятной предпосылке. Но нельзя также объяснять воплощение чисто умозрительными, то есть метафизическими, отвлеченными причинами, потому что метафизика относится только к первому лицу, которое не воплощается и не является лицом драматическим, такая дедукция оправдывалась бы только в том случае, если бы мы сознательно выводили из метафизики отрицание метафизики.
Из этого примера видно, насколько антропология отличается от умозрительной философии. Антропология не усматривает в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призраком умозрительной философии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна: она критикует догмат и сводит его к его естественным, прирожденным человеку элементам, к его внутреннему началу и средоточию – к любви.
Догмат говорит о двояком: о боге и о любви. Бог есть любовь. Но что это значит? разве бог есть нечто отдельное от любви, отличная от нее сущность? Разве это определение бога не похоже на то, как мы определяем какого‑нибудь человека, восклицая о нем в возбуждении: «это – сама любовь». Разумеется, иначе нужно было бы упразднить имя «бог», которое обозначает особое, индивидуальное существо, субъект в отличие от предиката: Итак, любовь рассматривается как нечто особое: бог по своей любви послал своего единородного сына. Таким образом, любовь отодвигается и обесценивается тусклым фоном? богом. Любовь становится индивидуальным, хотя и определяющим сущность качеством; и благодаря этому она приобретает для ума и сердца (в объективном и субъективном смысле) значение только предиката, а не субъекта, не сущности. Она становится в моих глазах второстепенной вещью, акциденцией; то она кажется мне чем‑то существенным, то она снова исчезает. Бог представляется мне не только в образе любви, но и в образе всемогущества, в образе темной силы, – силы, не связанной любовью, силы, свойственной демонам и чертям, – правда, в меньшей степени.
Пока любовь не возвысится до субстанции, сущности, до тех пор за нею будет открываться субъект, представляющий собой нечто и без любви, какое‑то безжалостное чудовище, отличаемое и действительно отличающееся от любви, демоническое существо, фантом религиозного фанатизма, которому доставляет наслаждение кровь еретиков и неверующих. Тем не менее, сущность воплощения заключается в любви, хотя и затемнённой мраком религиозного сознания. Любовь побудила бога к обнаружению своего божества. Самоотречение бога вытекает не из его божественности, как таковой, в силу которой он является субъектом в положении: «бог есть любовь», а из любви, из предиката; следовательно, любовь могущественнее и истиннее божества. Любовь побеждает бога. Любви пожертвовал бог своим божеским величием. Но какова была эта любовь? Чем она отличалась от нашей любви, которой мы жертвуем своим состоянием и жизнью. Была ли это любовь к себе, как к богу? Нет, это была любовь к человеку. А разве любовь к человеку не есть любовь человеческая? Могу ли я любить человека не человеческой любовью, не той любовью, какой он любит сам, когда любит действительно? Не была ли то дьявольская любовь? Ведь дьявол тоже любит человека, только не ради человека, а ради себя, то есть из эгоизма, с целью возвеличить себя, расширить свою власть. Но бог, любя человека, любит человека ради человека, то есть он желает сделать его совершенным, доставить ему счастье и блаженство. Следовательно, он любит человека так, как истинный человек любит себе подобных. Может ли вообще любовь определяться множественным числом? Не всюду ли она оказывается себе равной? Таким образом, истинная, настоящая причина воплощения заключается в любви без всяких дополнений, без различия любви божественной и человеческой. Ведь хотя среди людей и встречается иногда любовь корыстная, тем не менее истинная, достойная этого имени человеческая любовь всегда приносит свои интересы в жертву другому. Кто же наш спаситель и примиритель? Бог или любовь? Любовь, потому что мы спасены не богом, как таковым, а любовью, которая выше различия между божественной и человеческой личностью. Бог отрёкся от себя ради любви, так же мы из любви должны отречься от него, и если мы не принесем бога в жертву любви, то принесем любовь в жертву богу и найдем в нем, несмотря на предикат любви, злого идола религиозного фанатизма.
Так, в таком именно смысле прославляла воплощение старая, безусловная и восторженная вера. «Любовь побеждает бога» («Amor triumphat de Deo»), – говорит, например, святой Бернард. И только на действительном самоотчуждении, самоотрицании божества покоятся реальность, сила и значение воплощения, хотя это самоотрицание есть само по себе лишь продукт фантазии, ибо на самом деле воплощением бог не отрицает самого себя, а лишь проявляет себя тем, что он есть, – человеческим существом. Возражения позднейшего рационалистически‑ортодоксального и библейско‑пиэтистскирационалистичсского богословия против экстатических представлений и выражений старой веры, относящиеся к воплощению, не заслуживают не только опровержения, но даже упоминания.
Извлекая эту мысль из воплощения, мы показали несостоятельность догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную тайну на степень простой, свойственной человеку истины – истины, присущей, по крайней мере в зачатке, не только христианской, но и всякой другой религии, как таковой. Всякая религия, претендующая на это название, предполагает, что бог не равнодушен к существам, его почитающим, что человеческое ему не чуждо, что, как предмет человеческого почитания, он в то же время сам является человеческим богом. В каждой молитве заключена тайна воплощения, каждая молитва фактически есть воплощение бога. В молитве я склоняю бога к человеческому горю, делаю его причастным к моим страданиям и потребностям. Бог не остается глухим к моим мольбам; он жалеет меня; он таким образом отрекается от своего божеского величия ради всего конечного и человеческого; он с человеком становится человеком; ибо если он слышит и жалеет меня, значит мои страдания его трогают. Бог любит человека, то есть бог страдает от человека. Любовь немыслима без сочувствия, сочувствие – без сострадания. Могу ли я сочувствовать бесчувственному существу? – Нет! Я могу почувствовать только тому, кто чувствует, кого я сознаю однородным со мной по существу, в ком я чувствую самого себя, чьи страдания я сам разделяю, сострадание предполагает однородность существа. Эта однородность бога и человека выражается в воплощении, в промысле божьем, в молитве.