История философии в кратком изложении

История философии в кратком изложении

ББК 87.3 И90 РЕДАКЦИЯ ЛИТЕРАТУРЫ ПО ОБЩИМ ПРОБЛЕМАМ ФИЛОСОФИИ Перевод с чешского канд. филос. наук И. И. Богута История философии в кратком изложении И90 Пер. с чеш. И. И. Богута.-М.: Мысль, 1995- 590, [1] с. ISBN 5-244-00552-9 Книга коллектива авторов Чехословацкой АН представляет собой краткиеочерки по истории философской мысли от се истоков до немецкой классическойфилософии включительно. Рассматриваются философские культуры странМеждуречья, древней и средневековой Индии, Китая, античного мира,средневековья и Нового времени. ББК 87.3 ISBN 5-244-00552-9 (c) Doc. PhDr. Vladimir Cechak, CSc., Jakub Mail, prom. fil., doc.PhDr. Vladimir Soucek, CSc., doc. PhDr. Jaroslav Sus, CSc., PhDr. PetrVav-rousek, CSc., PhDr. Pavia Vosahlikova, CSc., 1983 (c) Vladimir Cechak, Milan Sobotka, Jaroslav Sus, 1984 (c) Издательство "Мысль", 1991 (c) Пер. с чешского И. И. Богута Перевод с чешского И.И.Богута.- М.: Мысль, 1995 OCR: Macsla ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ Введение Древний Ближний Восток - истоки философского мышления Философия древней и средневековой Индии Начала философского мышления Учение джайнизма и буддизма Учение материалистов Философские системы индуизма Философия древнего и средневекового Китая Начала философского мышления Сто школ - период расцвета китайской философии Философия в эпоху династии Хань Философия в III-Х вв. ВВЕДЕНИЕ Развитие теоретического мышления и становление философии представляютдлительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступеняхчеловеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найтиответ на вопрос о происхождении, сути мира и места человека в нем, имелидлительную предысторию, появились же они на сравнительно развитой стадииклассовых отношений. Уже в условиях родовой общины, всецело зависимой от природы, человекстал воздействовать на природный процесс, приобретая опыт и знание,оказывающие влияние на его жизнь. Окружающий мир постепенно становитсяпредметом деятельности человека. Свое отношение к миру он не осознавал и,естественно, не мог выразить в теоретических формах. Выделение человека изокружающего мира сопровождалось различными магическими обрядами,символизировавшими его стремление к соединению с природой. Результатыархеологических исследований и сравнительной этнографии позволяют хотя бычастично осветить этот этап развития человеческого мышления. Конкретныеформы начальных теоретических построений, которые существовали до созданияписьменности, остаются для нас более или менее гипотетическими. Развитие практической деятельности человека предполагаетсовершенствование его способности предвидения, основанную на наблюденииопределенной последовательности событий и, таким образом, постижениинекоторых закономерностей природных явлений. Этот процесс зависел от многихвнешних обстоятельств и внутренних условий, характерных для определенныхобластей и общностей. К важнейшим моментам, влияющим на ход этого процесса,относится необходимость объяснять и воспроизводить результаты познания.Развитие языка, и прежде всего появление абстрактных понятий, являетсяважным свидетельством формирования теоретического мышления и складыванияпредпосылок для возникновения общих умозаключений, а тем самым и дляфилософии. Погребения умерших, остатки жертвоприношений, различные предметыкультового характера свидетельствуют о том, что люди с незапамятных временстремились найти ответы на вопросы, что такое жизнь, когда она возникает ипочему кончается. Подобные вопросы, даже если ответы на них были самымифантастическими, предполагали существование причинной зависимости и наличиевесьма сложных представлений о пространстве и времени. В частности,представление о времени возникало из понимания как конечности человеческогосуществования, так и постоянства движения небесных тел, время же измерялосьдлительностью растительного цикла. Такое представление претерпелозначительное развитие уже в древнейшие времена. Об этом говорят некоторыемифы, где время выступает как мера ценности. Только то, что вечно, можетбыть совершенно. Вечность является атрибутом божественного существования идействия. Неосознанным выражением этого убеждения и одновременнопрактическим подтверждением стремления к преодолению временнойограниченности индивидуального человеческого существования были различныепогребальные ритуалы, магические обряды и культ усопших, сохраняемый родом. Наивно-натуралистическое понимание природных закономерностей,проецируемое на отношения в обществе, весьма долго существовало во взглядахна мир, его начало и суть; не избавилась от него и философия. Все эти обстоятельства воздействовали на представления людей о природеи постепенно модифицировали их. Развитие мысли в области этой проблематикивесьма долго протекало в рамках существовавших взглядов и формально невыходило за их пределы. Однако обыденные представления под влияниемрасширяющегося опыта получали новое содержание, а углубляющееся познаниеокружающего мира и человеческого общества ускоряло этот процесс. Важнейшейвехой в развитии человеческого мышления было изобретение письменности. Онане только принесла новые возможности передачи знания, но и обогатилапредпосылки для развития собственно знания. Условия прогресса теоретического мышления, а в его рамках и первыепроявления философского мышления складывались неравномерно. Различалисьмежду. собой отдельные регионы с разными социально-экономическими условиями.Был целый ряд специфических , обстоятельств, которые ускоряли или замедлялиэто развитие и которые сейчас нельзя с точностью определить. Мы стремилисьна некоторых примерах, которые, конечно, не исчерпывают всю проблематику,показать, как возникали предпосылки теоретического осмысления мира и какимипутями развивалась философия в колыбели цивилизации - на Востоке. Развитиефилософского мышления в странах Востока не составляло прямой линии. И хотяне исключается на некоторых этапах и в некоторых областях взаимное влияние,все три исследуемых региона - Ближний Восток, Индия и Китай - представляютсамостоятельные культурные целостности. Ближний Восток не создал в древности философской традиции в подлинномсмысле слова. Однако он был областью, где в отличие от других регионов мирапреобладали оседлые земледельцы и развитие социально-экономических отношенийпроисходило весьма интенсивно. Этому динамичному развитию соответствовала инакопленная сумма знаний и опыта. Новые практические сведения использовалисьдля развития теоретического мышления. Они воздействовали также нарелигиозные представления, на идеологию и культуру в целом. Все этиразличные сферы человеческой мыслительной активности выступали в древнихближневосточных цивилизациях как единое целое. Однако в их единствесуществовали предпосылки для возникновения различных научных дисциплин,включая философию. Основу этого богатого наследия восприняли греки преждевсего малоазийского побережья, а через их посредство и весь эллинистическиймир. Огромный вклад Греции во все области познания, включая философскоемышление, невозможно представить без этой основы. Древнейшие культуры Ближнего Востока имели контакты с Индией. Однакоздесь развитие мысли с самого начала протекало более или менеесамостоятельно. Предпосылки и начальные формы философского мышления в Индиипостепенно кристаллизовались в цельные философские системы, развитие которыхможно проследить на длительных временных отрезках. Здесь философскаятрадиция никогда полностью не прерывалась, несмотря на различныеполитические, социально-экономические и этнические изменения. Онасуществовала в индийском обществе как устойчивый элемент вечно живогокультурного наследия. Внешние влияния и контакты, о которых упоминается вглаве, посвященной Индии, обогащали индийскую философию, но не былиопределяющими для ее развития. Древнюю и средневековую китайскую философию также нельзя отделять отразвития духовной жизни китайского общества в целом. Она развиваласьсамостоятельно, и только буддизм существенно повлиял на нее, однако втечение нескольких веков он был приспособлен к местной традиции и духовнойжизни. Китайскую философию можно характеризовать как единое целое, развитиекоторого определялось способностью интегрировать в себе различные новыевнешние влияния. Кроме того, в древности и в средние века наравне с крупнымигосударственными образованиями возникали и существовали менее значительныегосударства, где развивались различные направления мысли, которые, ксожалению, в настоящем исследовании невозможно оценить и представить вдостаточной мере. ДРЕВНИЙ БЛИЖНИЙ ВОСТОК. ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ Люди уже в доисторические времена создавали представление о мире,который их окружает, и о силах, которые правят и миром, и человеком. Осуществовании этих взглядов и представлении свидетельствуют материальныеостатки древнейших культур, археологические находки. Примитивный способпроизводства и старейшие формы организации общества, которое еще не былоклассово дифференцированным, оставили лишь эти косвенные свидетельства,говорящие о "мировоззрении" своих носителей. Прогрессирующее развитиепроизводительных сил и более сложная структура общества неотделимы отрасширения опыта и знаний о мире и тех закономерностей, которые влияют наприроду и человека. Этот процесс вел к образованию классовых обществ с болеесложной организацией производства, к созданию письменности. Первыедоказательства существования письменности на изломе 4-го и 3-го тысячелетийдо н. э. были получены на территории Месопотамии и Египта. Письменныезаметки, которые первоначально применялись в хозяйственной и деловойобластях, постепенно охватывали мир мыслей и "создателей" письма, и всехтех, кто получил от них это наследие, совершенствовал и использовал его. Древнейшие письменные памятники ближневосточных областей непредставляют, очевидно, целостных философских систем с точным понятийнымаппаратом. В них не отражена проблематика бытия и существования мира(онтология), нет четкости в вопросе о возможностях человека познать мир(гносеология). На эту ступень развития вышли лишь античные мыслители,которые стоят у начала традиции европейского философского мышления. Развитиедревнегреческой философии и всей дальнейшей, связанной с ней традиции небыло бы понято в полной мере и объяснимо без знания наследия мыслидревнейших цивилизаций Ближнего Востока, оказавших значительное влияние нагреческую культуру в самых древних ее слоях. Однако систематическоеисследование ближневосточных цивилизаций сравнительно молодо и едвапревышает сто лет. Примечательно, что древнейшие античные философы жили в греческихколониях Малой Азии, в торговых и экономических центрах, где они не толькобыли окружены восточной материальной культурой, не только ощущалиполитическую мощь государств ближневосточного региона, но и знакомились сразличными специальными знаниями, религиозными представлениями и т. д. Этотживой и всесторонний контакт с разными культурными слоями должен был влиятьна греческих мыслителей, которые стремились теоретически оформить своемировоззрение. Их наивный спекулятивный подход к вопросам о том, чтоявляется причиной, основой и принципом всего существующего, что такоедвижение и каков источник изменений, происходящих в природе, лишь постепенноосвобождался от ряда представлений и понятий, взятых из мифов, каксобственных, греческих, так и соседних народов. Миф - одна из форм выражения человеком своего отношения к миру иопосредованного постижения социальных отношений определенной целостности.Это - первый, пусть фантастический, ответ на вопросы о возникновении мира, осмысле естественного порядка. В нем определяется также предназначение исодержание индивидуального человеческого существования. Мифическоеизображение мира тесно связано с религиозными представлениями, содержит рядиррациональных элементов, отличается антропоморфизмом и персонифицирует силыприроды. Однако оно содержит и сумму знаний о природе и человеческомобществе, приобретенных на основе векового опыта. В этойнедифференцированной целостности мифа отражались изменения и всоциально-экономической структуре общества, и в политических силах впроцессе централизации древнейших государственных образований. Важным условием появления новых сведений о человеке и о природныхсилах, которые его. окружают, было углубляющееся разделение труда иформирование древнейших классовых обществ. К. Маркс и Ф. Энгельс в "Немецкойидеологии" выделяют этот момент как основную предпосылку развития всякоготеоретического мышления. "Разделение труда становится действительнымразделением труда лишь с того момента, когда появляется разделениематериального и духовного труда. С этого момента сознание можетдействительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознаниесуществующей практики, что оно может действительно представлять себечто-нибудь, -не представляя себе чего-нибудь действительного,- с этогомомента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти кобразованию "чистой" теории, теологии, философии, морали и т. д.". Одним из конкретных проявлений этой новой ситуации было, по К. Марксу иФ. Энгельсу, возникновение социальной группы, которая профессиональнозанимается "чистой" теорией. В древнейшие времена подобную группу составлялипрежде всего священнослужители. Их политические и экономические интересыпоэтому воплощались в религиозные представления, . содержащиеся вмифологическом объяснении мира, и модифицировали их. Осуществлялось этопрежде всего там, где мифологическое предание становилось частью культа.Общественная практика, однако, постоянно накапливала знания и опыт, которыенужно было брать во внимание и которые, создавая предпосылки длявозникновения отдельных научных дисциплин, влияли на развитие теоретическогомышления. Этот процесс можно проследить во всех регионах Ближнего Востока.Наглядным примером может служить его развитие в Месопотамии. С начала 2-готысячелетия до н. э., о чем говорят письменные памятники, здесь развивалисьобщества оседлых земледельцев. Экономическое развитие, политическое влияниеи культурный расцвет этих старейших классовых обществ в значительной мересвязаны с интенсивным земледелием, с развитием ирригационной системы.Специфические природные условия ускоряли процесс разделения труда исвязанную с ним социальную дифференциацию. Рука об руку с углубляющимсяразделением труда шли концентрация населения в городах, развитие ремесла,торговли и дальнейшая специализация труда. Все эти факторы весьма интенсивно воздействовали на сознание человека.Новые хозяйственные виды деятельности предполагали практическое овладениемногими природными закономерностями и их понимание. Строительство обширныхирригационных систем, больших городов, дворцов, храмов, развитие ремесел нинтенсивное земледелие требовали, безусловно, большого опыта и знаний. Дляих закрепления и передачи требовались специальная терминология, понятийныйаппарат, что служило одной из предпосылок дальнейшего практического развитияопределенных областей знания, закладывающих основы будущих научныхдисциплин: математики, геометрии, механики, астрономии и т. д. Автономизациюрационального подхода к реальности от иррационального можно проследить и вмедицине, где наряду с магической практикой начинают применяться операции,действительно исходящие из познания некоторых естественных функцийорганизма. Рациональный подход к явлениям природы, связанный с конкретной трудовойдеятельностью, создал предпосылки для образования ряда научных направлений.Этот процесс не мог, однако, быть завершен до тех пор, пока природа какцелое оставалась персонифицированной божествами, деятельность и воля которыхпознавались лишь посредством религиозных обрядов. Более того, истолкование"божественной воли" монополизировали священнослужители. Зависимость индивида от мифологических представлений в течение всейдолгой истории Месопотамии была значительной. Источники того временисвидетельствуют об изменениях, которые происходили в этой области вразличные периоды. Важным доказательством секуляризации мышления в областиобщественных отношений являются старейшие сборники правовых норм ипредписаний. Сохранились шумерские и древне вавилонские правовые предписанияконца 3-го - начала 2-го тысячелетия до н. э. Регуляция жизни обществанормами, провозглашенными правителем, бесспорно, принадлежит к важнымпроявлениям процесса автономизации человеческого мышления по отношению куниверсальному мифологическому воззрению на мир. Вопрос вины и наказания,исходящий уже не из традиционно существующих этических норм, а из новыхэкономических и социальных потребностей правящего класса, выходит за пределыобласти религиозной жизни и в большинстве случаев избавлен от различных"сверхъестественных" вмешательств. В постановлениях правители еще обращаютсяк божественному авторитету, но конкретное содержание правовых мероприятий иих воплощение носят по преимуществу светский характер и соединяют текущуюпрактику с конкретными потребностям" правителя при организации общества иукреплении собственной власти. Рациональное отношение человека к природе и обществу, проявившееся впонимании некоторых естественных и общественных закономерностей,непосредственно связанных с повседневной практикой, не вызвало, однако, ни ушумеров, ни у вавилонян потребности искать новые ответы на вопросы овозникновении космоса, о сущности природных явлений и о месте человека вмире. Космогонические воззрения, содержащиеся в старейших месопотамскихмифах, прошли определенное развитие, в них отразился новый социальный иполитический опыт: эти изменения можно найти и в представлениях о местечеловека, и в этических нормах, но миф всегда оставался формой объясненияэтих мировоззренческих представлений. Миф в древней Месопотамии служил универсальным объяснением достигнутогоуровня познания. Однако наряду с религиозными представлениями он содержал ипредпосылки развития науки и философии. В этом смысле он интегрировал в себеэлементы, между которыми постоянно имелось противоречие. С одной стороны,для человека Месопотамии существовал ряд вещей познанных и освоенных, сдругой - неизвестный и враждебный мир природы. Справиться с непонятнымиявлениями действительности можно было в эту эпоху лишь "созданием"устойчивого космического порядка, на который проецировались существующиеобщественные отношения. Поэтому космогонические мифы содержат символическуюборьбу принципов порядка и хаоса: хаос всегда враждебен богам и людям. В самой распространенной космогонии месопотамского мира "Энума элиш".("Когда наверху..."), которая имеет аналоги и в соседних регионах и вомногом напоминает греческую мифологию, порядок представляет верховныйвавилонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат- соленым праокеаном, из которого путем смешения с пресной водой (Апсу)родились все остальные боги. Структура и иерархия этого божественногообщества были явно выведены из отношений, которые складывались между членамидревнейших общин в процессе формирования первых классовых образований ицентрализации власти. Так как мифы становились принадлежностью религиозногокульта, в них сохранялись определенные представления наиболее архаичныхслоев общественного сознания. Мардук, например, стал правителем богов наоснове их выбора именно в то время, когда им угрожало нападение Тиамат, что,несомненно, отражало древнюю социальную практику. В то же время в мифахсодержалось и сознательное стремление восславить проводимое упорядочениеобщества, а существующую власть подкрепить божественным авторитетом. Этот идеологический момент, отражающий общественный интерес, наглядноподтверждает изменение функций и места отдельных божественных патроновопределенных племен, областей и городов. Авторитет и значение боговвозвышались и приходили в упадок, набирали силу и влияние и теряли их. Вкачестве примера вновь можно сослаться на первоначально местного ималозначащего бога Вавилона Мардука, который вместе с ростом мощи своегогорода становится главным богом во всем государстве. В литературной формеэтот процесс представлен в мифе "Энума элиш". Подобный процесс,мотивированный стремлением правящих кругов укрепить и идеологическиподдержать социальные и политические изменения и закрепить их в общественнойнадстройке, происходит и в Ассирии. В ассирийском варианте этого мифа(примерно IX в. до н. э.) на месте Мардука стоит главный бог города Ассирии- Ашшура. Прослеживать момент социального интереса в мифологическихпредставлениях весьма сложно, но, так как он пронизывает все представления,показать изменения в общественном сознании весьма необходимо. В первыхпроявлениях философского мышления, встречающихся в древнейших мифах,идеологический аспект крайне важен. Он выступает на первый план там, гдеречь идет о проблематике, касающейся места человека в обществе. Кидеологической функции мифа можно отнести, например, подчеркиваниебожественного происхождения королевской власти, значения сословиясвященнослужителей, а также обоснование перемещения политической власти и т.д. Наряду с вопросами о возникновении космоса, мирового порядка ибожественных законов, правящих миром, в месопотамском мышлении, как,впрочем, позднее и в греческой философии, возникают вопросы, касающиесяпознания смысла человеческой жизни, а также этических норм. Важнымисточником для изучения этой проблематики являются так называемые свары -сборники пословиц, афоризмов, поучительных историй и другие литературныепамятники, включая эпосы, в которых рассматривались жизненные ситуации ичеловеческие проблемы, а иногда давались и советы, как их решать. Эталитературная традиция является более широкой, чем собственно мифологическоепредание, хотя они часто взаимопроникают и дополняют друг друга. Примером может служить "Эпос о Гильгамеше". Рассказ о судьбе идеятельности урукского царя, правдоподобной исторической фигуры первойполовины 3-го тысячелетия до н. э., который ищет бессмертия и задаетсявопросом о смысле человеческой жизни, представляет собой общее завещаниешумеров, вавилонян и ассирийцев мировой культуре. В связи с поисками болеешироких предпосылок философского мышления можно привести хотя бы философскиеположения, содержащиеся в этом эпосе. На вопрос Гильгамеша о смысле жизни,которая оканчивается смертью, отвечает Утнапишти - единственный бессмертныйиз людей: Жестокой смерти не избегнешь! Разве навеки мы строим дом? Разве навеки ставим печать? Разве навеки братья разделяют наследство? Разве навеки утвердился на земле гнев? Разве навеки вздымается река и несет наводнение? Куколку свою оставляет бабочка. Тот облик, которым она могла быть обращена постоянно к солнцу, не может существовать всегда! Спящий и мертвый- как они подобны - разве оба они не создают образ смерти? В этой мысли, которая часто встречается в эпосе и образует смысл всехчеловеческих деяний, усматривается выражение традиционно пассивного подходачеловека Месопотамии к жизни и собственной судьбе. Такой подход, однако, нехарактерен для всего содержания эпоса. Доминирует мысль о том, чтоограниченность жизни во времени вынуждает человека сосредоточиться на егоземной стезе и в этом мире реализовать все цели и стремления, что человексам, собственными усилиями может достичь бессмертия. К этому стремитсяГильгамеш, когда он вместе со своим товарищем Энкиду идет на борьбу счудовищем Хумбабой. Он выражает это такими словами: На бой пусть решится сердце твое, забудь о смерти, отбрось страх! Муж смелый, ловкий и осторожный, который идет впереди, защитит себя и в здравии друга сохранит! Если же оба, однако, падут, защитит свое имя! В эпосе содержится еще целый ряд мыслей, которые восславляютчеловеческое деяние, отвагу обоих героев, сражающихся против чудовищ ибогов, их дружбу и т. д. Вопрос "как жить?" в месопотамской литературной традиции встречаетсясравнительно часто. На него дается ответ в многочисленных пословицах,поучениях и советах, которые во многом напоминают изречения греческих "семимудрецов". В некоторых сохранившихся памятниках их создатели с сомнениемподходят к вопросу относительно смысла религиозного культа. Примером могутслужить литературные сочинения "Иова" и "Диалог господина с рабом", вкоторых заметен отход автора от существовавших религиозных и социальныхустановок. Раб, предстань!-Я здесь, господин мой! - Поспеши и принеси мне воду, хочу умыть руки, хочу своему богупринести жертву.- Принес, господин мой, принес! Человек, приносящий своему богу жертву, спокоен в своем сердце и даетссуду под проценты. - Никогда, раб, я своему богу жертву не принесу - Не приноси, господин мой, не приноси! Привыкнет бог ходить за тобою, как пес, и повторять: "Исповедуй мойкульт!", "Не посоветуешься ли со своим богом?" и постоянно чего-то хотеть(от тебя). Скептицизм человека Месопотамии, касающийся возможностей его познания,в условиях древнего Ближнего Востока не был чем-то исключительным. Длясравнения можно привести египетские литературные сочинения Среднего царства"Разговор человека с его душой" и "Песня арфиста". Здесь также проявляютсясомнения относительно религиозного культа и загробной жизни. Несмотря на эти моменты, которые можно обнаружить в ближневосточнойлитературной традиции, традиционная мифология оставалась главным источником,откуда месопотамцы черпали сведения о своем месте в мире. В Месопотамии, также как и в других областях древнего Ближнего Востока, не произошло отделениянауки и философии от универсального мифологического понимания мира.Случилось это не потому, что здесь отсутствовали предпосылки подобногоотделения, но потому, что уровень накопленных знаний исоциально-экономические условия этого не требовали. Выше мы обратиливнимание на сходные черты и часто даже на прямое влияние месопотамскихпредставлении на возникновение древнейших античных философских систем, что,безусловно, ни в коей степени не умаляет вклада греческих мыслителей.Знакомство с древними восточными цивилизациями дает возможность болееглубоко понять предпосылки их идей, которые не исчерпываются лишь спецификойусловий жизни граждан греческих полисов в Малой Азии. Предшествующаятрадиция здесь определяла не только содержание, но и форму досократовскойфилософии. Если, например, Фалес видел праматерию в воде, а всю природупринимал как "живую", то можно обнаружить связь между этим его утверждениеми отношением к воде как к началу, характерному для древних народовМесопотамии и Египта. Фалес, Пифагор и другие греческие философы, крометого, посещали страны Ближнего Востока и знакомились с духовным наследиемэтих древнейших цивилизаций непосредственно. Влияние месопотамских представлений о мире заметно также в учении такназываемых орфиков. Древнейшая греческая философия не ограничилась, однако,этими влияниями. Греки в своих рассуждениях о сути бытия и его проявленияхочень быстро оставили старые мифические представления. Миф в их изложениилишь одна из возможностей объяснения- и передачи своих наблюдений и знаний омире. Сумма накопленного опыта, которую они расширили и упорядочили,позволила им в новых общественных условиях, опираясь на рациональноепонимание реальности, давать ответы на вопросы, касающиеся существованиямира и человека. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ Если мы абстрагируемся от наидревнейших письменных , памятников,обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской)культуры (ок. 2500-1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью нерасшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно сархеологическими находками) древнеиндийского общества - так называемаяведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которыесоставлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н.э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые посвоему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты - этолитература преимущественно религиозного содержания, хотя ведическиепамятники не только являются ценным источником информации о духовной жизнисвоего времени, но и содержат много сведений об экономическом развитии,классовой и социальной структурах общества, о степени познания окружающегомира и о многом другом. Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложногоисторического периода, который начинается с приходом индоевропейских ариев вИндию, их постепенным заселением страны (сначала северных и среднихобластей) и завершается возникновением первых государственных образований,объединяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важныеизменения, и первоначально кочевые и пастушеские племенные общества ариевпревращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием,ремеслами и торговлей, социальной структурой и иерархизацией, содержащейчетыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей имонахов) здесь были кшатрии (воины и представители прежней племеннойвласти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы) и шудры (массанепосредственных производителей и преимущественно зависимого населения). При этом данная социальная структура начинает развиваться и образуетоснову позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезисадревнеиндийской культуры ведического периода участвуют различные этническиегруппы жителей тогдашней Индии. Кроме индоевропейских ариев это, вчастности, дравиды и мунды. Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групптекстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение - отсюда иназвание всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшаяиз них - Ригведа (знание гимнов) - сборник гимнов, который формировалсяотносительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э.Несколько .более поздними являются брахманы (возникающие примерно с Х в. дон. э.) - руководства ведического ритуала, из которых важнейшее -Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ведического периодапредставлен очень важными для познания древнеиндийскогорелигиозно-философского мышления упанишадами. Ведическая литература, ккоторой принадлежат и другие группы текстов, необычайно обширна, ведь толькоРигведа содержит более 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах. Ведические тексты, возникающие на фоне пестрого и длительногоисторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, нопредставляют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологическихобразов, литургического обращения к богам, различных религиозных (частично имистических) спекуляций до первых попыток формировать философские взгляды намир и место человека в нем. Ведическая религия - это сложный, постепенно развивающийся комплексрелигиозных и мифологических представлений и соответствующих им ритуалов икультовых обрядов. В нем проскальзывают частично архаические индоевропейскиепредставления (восходящие к тем временам, когда арии задолго до прихода вИндию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории)индоиранского культурного слоя (общего индийским и иранским ариям).Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культовтуземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия являетсяполитеистической, для нее характерен антропоморфизм, причем иерархия боговне является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременноприписываются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра - боггрозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное местозанимает Агни - бог огня, посредством которого исповедующий Веды индусприносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжаютсписок божеств ригведского пантеона Сурья (бог солнца), Сома (богодноименного опьяняющего напитка, используемого при ритуалах), Ушас (богиняутренней зари), Дьяус (бог небес), Ваю (бог ветров) и многие другие.Некоторые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются впервые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. Мирсверхъестественных существ дополняют различные духи - враги богов и людей(ракшасы и асуры). В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со. стремлением найтиобщий принцип, который мог бы объяснить отдельные явления и процессыокружающего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок( рта ), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодарядействию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются временагода; рта - это принцип, который руководит течением человеческой жизни:рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта - безличный принцип,иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромнойи неограниченной силой, который "поместил солнце на небо". Основой ведического культа является жертва, посредством которойпоследователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своихжеланий. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительныйрезультат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип "даю, чтобыты дал". Ритуальной практике посвящена существенная часть ведическихтекстов, в частности брахманы, где отдельные . аспекты разработаны домельчайших деталей. Ведический ритуализм, касающийся практически всех сфержизни людей, гарантирует особое положение брахманам, бывшим исполнителямкульта. Среди множества гимнов Ригведы, обращенных к различным богам ивоспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения внеобходимости жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само ихсуществование. "Кто такой Индра?" - спрашивает автор одного гимна иотвечает: "О нем многие говорят, что он не существует". В другом местечитаем: "Некоторые говорят, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот,кому мы должны приносить жертвы?" "Мы не знаем того, кто создал этот мир",-констатируется в одном месте, а в другом ставится вопрос: "Что это было задрево, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?" Важным в этом отношении является гимн, в котором выступаетпервосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей телакоторого возникают земля, небо. Солнце, Луна, растения и животные, люди и,наконец, социальные сословия (варны), ритуальные предметы, а также и самигимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных размеров, которыйявляется "всем- прошедшим и будущим". В послеведический период его образтеряет все антропоморфные черты и в некоторых философских направленияхзаменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимнеосновное внимание уделено поискам неизвестного бога, который дает жизнь,силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стихкончается вопросом: "Кому приносить жертвы?", и только последний стих(который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает.Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символпервичной силы творения. Деструкция традиционной мифологии и ведического ритуализма проявляется,в частности, в космологическом гимне, называемом Насадил, которыйпринадлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале небыло ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного пространства инеба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тадэкам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчлененное и лишенное конкретногосодержания, которое само по себе дышало. "Кроме этого, ничего другого небыло, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, все это [было] неразличимоюводою", наделенной принципом перемены самой себя на более высоком уровнебезличной силой, стимулирующей дальнейший процесс генезиса, который в текстетолько обозначен. Участвуют в нем, в частности, тапас (тепло) и кама(стремление, желание) как самородящаяся сила жизни, первичный импульс бытия.Скептицизм, а частично и спекулятивный характер текста проявляются взаключении, где автор спрашивает: "Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились[только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда всеобразовалось? Возникло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит заэтим [миром], тот знает. Определенно он [это] знает или не знает?" Гимн неявляется целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает иформулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкиевозможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным образомтолкуют этот гимн и современные исследователи. И в более поздних ведических текстах - брахманах - встречаетсявысказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местахразвиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которойвозникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезис ' частосопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который понимается какабстрактная творческая сила, стимулирующая процесс возникновения, мира, аего образ .лишен антропоморфных черт. Кроме того, в брахманах встречаютсяположения, указывающие на различные, формы дыхания ( прана ) как первичныепроявления бытия. Здесь речь идет о представлениях, первоначально связанныхс непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главныхпроявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень ипонимаемых как основное проявление бытия. Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведическогоритуала, культовая практика и связанные с нею мифологические изложения - этоих главное содержание. В брахманах мы не находим никакой целостнойрелигиозно-философской системы, хотя в них впервые формулируются некоторыепонятия, которые становятся центральной темой упанишад. С мифологией брахманво многом связан позднейший индуизм. Упанишады (буквально: "сидеть около") \ Здесь - сидеть околоучителя, чтобы выслушать его изложение содержания данных текстов. \образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традициянасчитывает их в целом 108, сегодня известно около трехсот различныхупанишад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода(ок. VIII-VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уженекогда модифицированы и находятся под влиянием других, более позднихфилософских направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка,Чхандогья, несколько более поздними-Айтарея, Кена, Каушитаки и ряд других. В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частностиабсолютизация жертвы и ее всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однакоупанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найтилишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления,интерпретации жертвенной символики (часто на мистической основе) испекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можноохарактеризовать как первые формы действительно философского мышленияДревней Индии. Господствующее место в упанишадах занимает прежде всего новоеистолкование явлений мира, согласно которому в качестве первоосновы бытиявыступает универсальный принцип-безличное сущее ( брахма ), отождествляемоетакже с духовной сущностью каждого индивида ( атман ). Концепция брахмывосходит к давним ведическим попыткам найти основу того, что сообщает жертвеее всемогущую силу и в конечном понятии представляет универсальныйкосмический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принципом,полностью лишенным прежних ритуальных зависимостей и предназначенным дляпостижения вечной, вневременной и надпространственной, многоликой сущностимира. Понятие атман используется для обозначения индивидуальной духовнойсущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с универсальнымпринципом мира (брахма). Эта констатация идентичности различных форм бытия,выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всегоокружающего мира являются ядром учения упанишад. Неотделимой частью этого учения является концепция круговорота жизни (самсара ) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение округовороте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определеннаяформа бесконечной цепи перерождений, имеет свое начало в анимистическихпредставлениях исконных жителей. Индии. Оно также связано с наблюдениемопределенных циклических природных явлений, с попыткой их интерпретации.Элементы учения самсары можно найти уже в брахманах, однако в упанишадах этамысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. Закон кармыдиктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминируетбудущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующихжизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия,жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман,кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущейжизни родиться как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадет втелесное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человеквстречается в жизни, определено кармой. Здесь представлена своеобразная попытка объяснить имущественные исоциальные различия в обществе как следствия этического результатадеятельности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, ктодействует в соответствии с существующими нормами, может, согласноупанишадам, подготовить себе лучшую участь в некоторых из будущих жизней. Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личностине существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченныйпространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожженное напогребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться вэтот круговорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты,идти путем отцов ( питръяна ). Познание (одна из центральных тем упанишад)состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто этоединство осознает, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары)и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальнаядуша возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияниякармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов ( деваяна ). Основные тезисы упанишад бесчисленное количество раз комментируются,развиваются и освещаются с различных точек зрения. Упанишады в основном идеалистическое учение, однако оно не целостно вэтой основе, так как в нем встречаются взгляды, близкие к материализму. Этоотносится, в частности, к учению Уддалака, хотя и он не выработал целостнойматериалистической доктрины. Уддалака приписывает творческую силу природе.Весь мир явлений состоит из трех материальных элементов - тепла, воды и пищи(земли). И даже атман является материальной прасущностью человека. Сматериалистических позиций отбрасываются представления, согласно которымвначале мира было не-сущее (асат), из которого зародилось сущее (сат) и весьмир явлений и существ. Упанишады являются выдающейся попыткой поколебать монопольное положениебрахманов в идеологии и духовной жизни общества. Не случайно мыслителиупанишад в большинстве происходили из варны кшатриев, а иногда и вайшьев.Это является следствием изменений в экономическом положении отдельных варн,которые завершили свое формирование к концу ведического периода. Упанишады имели большое влияние на развитие последующего мышления вИндии. Прежде всего учение о самсаре и карме становится исходным положениемдля всех последующих религиозных и философских учений, за исключениемматериалистических. Ко многим идеям упанишад часто обращаются некоторыеболее поздние философские школы, прежде всего веданта. УЧЕНИЕ ДЖАЙНИЗМА И БУДДИЗМА В середине 1-го тысячелетия до н. э. в староиндийском обществе начинаютпроисходить большие изменения. Значительно развивается аграрное иремесленное производство, торговля, углубляются имущественные различия междучленами отдельных варн и каст, меняется положение непосредственныхпроизводителей. Постепенно усиливается власть монархии, приходит в упадок итеряет свое влияние институт племенной власти. Возникают первые большиегосударственные образования. В III в. до н. э. под властью Ашоки в рамкахединого монархического государства объединяется практически вся Индия.Важным компонентом социальной и экономической системы остается община, вкоторой происходят, однако, некоторые изменения. Углубляется имущественнаядифференциация между членами общин, и все заметнее выделяется верхний слой,который сосредоточивает в своих руках экономическую и политическую силу;возрастает число зависимых граждан и наемных работников. Это также и время поисков в религиозно-философской сфере. Традиционныйведический ритуализм и старая, часто примитивная мифология не соответствуютновым условиям. Возникает ряд новых доктрин, принципиально независимых отидеологии ведического брахманизма, отбрасывающих привилегированное положениебрахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека вобществе. Вокруг глашатаев новых учений постепенно образуются отдельныенаправления и школы, естественно с различным теоретическим подходом кнасущным вопросам. Из множества новых школ всеиндийское значение приобретаютпрежде всего учения джайнизма и буддизма. Джайнизм. Основателем джайнистского учения считается МахавираВардхамана (жил в VI в. до н. э., более точной даты нет), происходил избогатого кшатрийского рода в Видехе (нынешний Бихар). В возрасте 28 лет онпокидает родной дом, чтобы после 12 лет аскезы и философских рассужденийприйти к принципам нового учения. Потом он занимался проповедническойдеятельностью. Сначала он нашел учеников и многочисленных последователей вБихаре, однако вскоре его учение распространилось по всей Индии. Вардхамануназывают также Джина (Победитель- имеется в виду победитель над круговоротомперерождений и кармой). Согласно джайнистской традиции, он был толькопоследним из 24 учителей - тиртхакаров (творцов пути), учение которыхвозникло в далеком прошлом. Джайнистское учение длительное времясуществовало лишь в виде устной традиции, и сравнительно поздно (в V в. н.э.) был составлен канон. Поэтому не всегда легко отличить изначальное ядроджайнистской доктрины от позднейших интерпретаций и дополнений. Джайнистское учение, в котором (как и в других индийских системах)религиозные спекуляции смешиваются с философскими рассуждениями,провозглашает дуализм. Сущность личности человека двояка - материальная (аджива ) и духовная ( джива ). Связующим звеном между ними является карма,понимаемая как тонкая материя, которая образует тело кармы и даетвозможность душе соединяться с грубой материей. Соединение неживой материи сдушой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоянносопровождает душу в бесконечной цепи перерождений. Джайнисты подробноразработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, которыеимеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют наглавные свойства души, которые она, согласно джайнистам, приобрела, будучисовершенной в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу вкруговороте перерождений. И лишь когда человек постепенно избавится от злыхи добрых карм, произойдет и его освобождение от пут самсары. Джайнистыверят, что человек при помощи своей духовной сути может контролироватьматериальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и кчему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог - это всего лишь душа,которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы и цепиперерождений. В джайнистской концепции бог не рассматривается как бог-творецили бог, который вмешивается в человеческие дела. Освобождение души из-под влияния кармы и самсары возможно лишь припомощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большоевнимание разработке этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна ). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильнойверой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и,наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются прежде всего верыи знания джайнистского учения. Правильная жизнь, в понимании джайнистов, посути большая или меньшая степень аскезы. Принципам, различным ступеням иформам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души отсамсары - сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человекможет освободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Этим объясняетсяэгоцентрический характер джайнистской этики. В этических принципах,разработанных прежде всего для членов джайнистских общин, подробно изложеныразличные клятвы, даваемые монахами и монахинями. В них абсолютизированы, вчастности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиесяполового воздержания, отстранения от мирского богатства; определяются нормыдеятельности, поведения и т. д. Составной частью джайнистского канона являются также различныеумозрительные построения, например об упорядочении мира. Космос, согласноджайнистам, вечен, он не был никогда создан и не может быть уничтожен.Представления об упорядочении мира исходят из науки о душе, котораяпостоянно ограничивается материей кармы. Души, которые ею в большей степениобременены, помещаются наиболее низко и, по мере того как они избавляются откармы, постепенно поднимаются выше и выше, пока не достигнут наивысшейграницы. Кроме того, канон содержит и рассуждения об обеих основныхсущностях ( джива-аджива ), об отдельных компонентах, из которых состоиткосмос, о так называемой среде покоя и движения, о пространстве и времени.Содержатся в нем кроме всего прочего и мифологические предания, которыекасаются жизни и свершений отдельных тиртханкаров, и легенды, связанные сличностью Вардхаманы, и описания преисподней и серединного мира (нашейЗемли). С течением времени в джайнизме сформировалось два направления, которыеотличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взглядыотстаивали дигамбары (буквально: одетые воздухом, т. е. отвергающие одежду),более умеренный подход провозглашали шветамбары (буквально: одетые в белое).Влияние джайнизма постепенно падало, хотя он сохранился в Индии и поныне. Буддизм. В VI в. до н. э. в Северной Индии возникает буддизм - учение,основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583-483 до н. э.), сынправителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью,он покидает семью и уходит в "бездомность". После многих лет бесполезнойаскезы он достигает пробуждения ( бодхи ), т. е. постигает правильныйжизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствиион был назван Будда (буквально: Пробужденный) \ Будда - буквально"пробужденный", иногда неточно переводиться как "просвещенный","просветленный" \. В течение жизни у него было много последователей.Вскоре возникает многочисленная община монахов и монахинь; его учениеприняли и большое количество людей, ведущих светский образ жизни, которыестали придерживаться отдельных принципов доктрины Будды. Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, аканонические тексты были записаны через несколько столетий послевозникновения учения. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Буддымножеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенноприобретала божественный характер. Не легко реконструировать самую древнюю форму буддийского учения, темне менее сейчас исследователи в основном пришли к согласию относительноосновы доктрины, которую провозглашал сам Пробужденный. Центром учения являются четыре благородные истины, которые Буддапровозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласноим, существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение,болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным,невозможность достичь желаемого - это все ведет к страданию (1). Причинойстрадания является жажда ( тршна ), ведущая через радости и страсти кперерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается вустранении этой жажды (3). Путь, ведущий к устранению страданий,- благойвосьмеричный путь - заключается в следующем: правильное суждение, правильноерешение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление,правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь,посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания(4). Согласно буддийской традиции, эти идеи составляли содержание первойпроповеди Будды в Варанаси. Эта проповедь не отличается ясностью концепции,скорее напоминает торжественное провозглашение основ учения, аиспользованные термины весьма неопределенны. Буддийский канон четырех благородных истин подробно комментируется,развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложныйпонятийный аппарат. В частности, говорится о факторах, которые образуютличность индивида. Всего выделяется пять групп этих факторов. Кромефизических тел ( рупа ) существуют психические, такие, как чувства, сознаниеи т. д. Рассматриваются и влияния, действующие на эти факторы в течениежизни индивида. Особое внимание уделяется дальнейшему уточнению понятия"жажда" ( тршна ). Анализируется его возникновение и влияние, выделяются триглавных типа: жажда чувственных наслаждений ( кама ), жажда воплощения (бхава ) и жажда самоуничтожения ( вибхава ). Постепенно понятием "жажда"замещается понятие рага (желание, стремление), а вся эта сторона ученияприобретает несколько иное содержание. Кроме того, возникает еще однаконцепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание ( авидья) - здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий,- иисходя из этого конструируется сложная, двенадцатичленная верига причинвозникновения страдания. На этой основе разрабатывается содержание отдельных разделоввосьмеричного пути. Правильное суждение отождествляется с правильнымпониманием жизни как юдоли скорби и страданий, правильное решение понимаетсякак решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам. Правильная речьхарактеризуется как бесхитростная, правдивая, дружественная и точная.Правильная жизнь заключается в соблюдении предписаний нравственности -знаменитых буддийских пяти заповедей (панчашила), которых должныпридерживаться как монахи, так и светские буддисты. Это следующие принципы:не вредить живым существам, не брать чужого, воздерживаться от запрещенныхполовых контактов, не вести праздных и лживых речей и не пользоватьсяопьяняющими напитками. Подвергаются анализу и остальные ступенивосьмеричного пути, в частности последняя ступень - вершина этого пути, ккоторой ведут все остальные ступени, рассматриваемые лишь как подготовка кней. Правильное сосредоточение, характеризуемое четырьмя степенямипогружения ( джхана ), относится к медитации и медитационной практике. Втекстах ей уделяется весьма много места, рассматриваются отдельные аспектывсех психических состоянии, которые сопровождают медитацию и медитационнуюпрактику. Путь к освобождению от самсары открыт только монахам, однако, согласноучению Будды, соблюдение этических принципов и поддержка общины (сангха)могут подготовить предпосылки ко вступлению на стезю спасения в каком-то избудущих существовании и многочисленным группам светских буддистов. Монах,прошедший все стадии восьмеричного пути и с помощью медитации пришедший косвобождающему познанию, становится архатом, святым, который стоит на порогеконечной цели - нирваны (буквально: угасание). Здесь подразумевается негибель, но выход из круговорота перерождений. Человек этот уже непереродится вновь, но войдет в состояние нирваны и - как говорится в текстах- исчезнет, "как пламя лампы, в которую не подливается масло". Сравнительно быстро начинают формироваться различные направления ишколы буддизма, которые развивают исходное учение и стремятся ответить навопросы, оставшиеся без ответа. В то же время некоторые направленияассимилируют многочисленные элементы других религий, в частности индуизма,провозглашают концепции, весьма отличающиеся от буддийских. Наиболее последовательно исходного учения Будды придерживалосьнаправление хинаяна ("малая повозка"), в котором путь к нирване полностьюоткрыт только монахам, отвергшим мирскую жизнь. Другие школы буддизмауказывают на это направление лишь как на индивидуальную доктрину, неподходящую для распространения учения Будды. В учении махаяны ("большаяповозка") важную роль играет культ бодхисатв - индивидов, уже способныхвойти в нирвану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобыпомочь в ее достижении и другим. Бодхисатва добровольно принимает страданияи чувствует свое предопределение и призвание заботиться о благе мира такдолго, пока не будут избавлены от страдания все. Последователи махаянырассматривают Будду не как историческую личность, основателя учения, а какнаивысшее абсолютное существо. Сущность Будды выступает в трех телах, из нихтолько одно проявление Будды - в образе человека - наполняет все живое.Особое значение приобретают в махаяне обряды и ритуальные действия. Будда ибодхисатвы становятся объектом поклонения. Ряд понятий старого учения(например, некоторые ступени восьмеричного пути) наполняется новымсодержанием. Кроме хинаяны и махаяны - этих главных направлений - существовал ицелый ряд других школ. Буддизм вскоре после возникновения распространился наЦейлоне, позже через Китай проник на Дальний Восток. УЧЕНИЕ МАТЕРИАЛИСТОВ В процессе развития философского мышления в древней и средневековойИндии обнаруживаются и материалистические тенденции; среди множестваразличных религиозно-философских и философских школ существовали определенноматериалистические направления. Однако от этих школ не сохранилось никакихподлинных текстов. Их взгляды можно реконструировать лишь на основеотдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных вработах их противников. Следует, однако, иметь в виду, что эти фрагментычасто приводятся не полностью и тенденциозно. Наиболее полную информацию об индийском материализме сообщаетсредневековый философ Мадхава (XIV в.) в труде "Собрание всех философий",где он указывает шестнадцать различных философских направлений. Одним из нихявляется материалистическое учение локаята (учение, "направленное на [этот]мир"). Хотя на анализе этого учения сказывается влияние философскихубеждений Мадхавы, представляется, что речь идет, видимо, об учениях многихматериалистических школ, которые он объединил без дифференциации под однимназванием. Основателем локаяты провозглашается чаще всего Чарвака (иногда этаматериалистическая система называется чарвака), однако о времени его жизни иего трудах нет никаких сведений. Тем не менее первое упоминание об учении древнеиндийских материалистовобнаруживается уже в самых древних упанишадах. Кроме взглядов, которыепровозглашал Уддалака и которые весьма близки материализму, упоминаетсяучение Брихаспати, о котором в упанишадах утверждается, что оно ложное илишает человека его устоев. Поскольку в более позднее время некоторыематериалистические направления назывались термином брихаспатья (т. е. учениеБрихаспати), можно предположить, что в упанишадах обсуждается одно издревних направлений материализма. Среди тех, кто в середине 1-го тысячелетия выступал против традиционнойидеологии ведического брахманизма, провозглашая материалистические взгляды,был прежде всего Аджита. С ним перекликаются буддийские тексты. Кматериалистическому направлению этого времени можно отнести и трудыпоследователей джайнизма. И хотя изложение этих трудов лишь фрагментарно, изних следует, что речь идет о системе которая не допускает существованиякакой-либо высшей силы и утверждает, что человек и весь мир состоят толькоиз материальных элементов. Из этих элементов состоит и душа, котораявозникает вместе с телом индивида при рождении, а после смерти погибает ибольше не существует. Из текстов можно узнать и о мыслях другого философатого времени - князя Паяси, который хотел доказать, иногда выбрав путьжестоких экспериментов, ложность учения о вечной душе человека и о самсаре.Паяси, например, приказывав взвесить тело преступника до и после казни черезповешение, чтобы выяснить, выходит ли из тела душа и станет ли после этоготело легче. Или, пытаясь обнаружить дух в мертвом теле, он анатомировал ел иконстатировал, что при самом подробном изучении он не нашел никакого вечногожизненного принципа. В буддийских и джайнистских текстах упоминаются и другие мыслители,которые отвергали традиционные брахманские догматы. Однако сведений оматериалистических учениях того времени недостаточно чтобы сделать вывод отом, что они были последовательно материалистическими. О взглядахматериалистов говорится и в других источниках - в эпосе, в комментарияхфилософов веданты, например Шанкары. Общим для всех материалистических направлений является прежде всегоотрицание существовали загробной жизни, закона кармы и самсары. Поэтомсторонники идеализма называли их настиками (отрицателями), т. е. теми, ктоутверждает, что все это не существует. Согласно локаятикам, человек состоитиз четырех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь,они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало.Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, локаятикиговорят о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что онаприносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновеситьзло и страдание. "Пока живешь,- говорится в одном тексте,- живи радостно,ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится впепел, обратное превращение никогда не совершится". Однако в этом не следуетвидеть одностороннее стремление локаятиков к наслаждениям и удовольствиям,как это представляют часто их противники. Свои воззрения локаятикиобосновывали логическими положениями, подвергали сомнению традиционныедоктрины. Например, ставится вопрос: если при принесении жертвы жертвенноеживотное попадает на небо к богам, тогда почему приносящий жертву не убиваетсвоего отца, чтобы помочь ему побыстрее попасть на небо? Или ставилсявопрос: почему души умерших не предупреждают людей о последствиях плохихпоступков? Выступали они также и против кастовой системы, критиковалиритуальную практику жрецов и авторитет священных текстов. , Развитию материалистических воззрений и направлений способствовалиновые научные знания, в частности в области естественных наук. Известно, чтоименно локаятики занимались этими дисциплинами и имеют заслуги в этойобласти. Хотя мы располагаем неполными данными, очевидно, что с самыхдревних времен материалистические направления были неотделимой частьюпроцесса развития философского мышления в Индии. Известно также, что онивлияли и на некоторые идеалистические системы (например, санкхья, вайшешика,некоторые поздние буддийские школы и т. д.). ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ ИНДУИЗМА В первые столетия нашего летосчисления в индийском обществе постепенноусиливается процесс, который вел к формированию феодальных отношений.Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: ужегде-то во второй половине 1-го тысячелетия н. э. в большинстве областейИндии можно считать новые производственные отношения доминирующими. К началу новой эры в идеологической сфере решающие позиции завоевываетиндуизм, являющийся продуктом длительного развития и постепенного слиянияразличных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходитсвоеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшимикультурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божестваведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый рядместных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культы ипринимал божества, в значительной мере способствовала его распространениюсреди всех этнических слоев разнородного индийского общества. Из всей плеядыбожеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Постепенновозникает новая мифология. С индуизмом связана богатая литература различныхжанров. Наиболее известным произведением является Бхагавадгита (божественнаяпеснь) - священная книга секты бхагаватов, которая, в частности, посвященаэтическим вопросам и провозглашает преданность обретшему форму личному богу.Благодаря своему универсальному характеру она по сей день является священнымтекстом индуизма. Философское обоснование индуизма заключается в шести системах (шад-даршана ), в рамках которых возникает еще целый ряд школ. Несмотря на точто их концепции часто противоречивы, всех их связывает стремление найтипуть, на котором можно достичь искупления (мукти) из пут кармы и цепиперерождений. Эти системы (они сформировались по преимуществу в первыхстолетиях н. э.) неустанно развиваются, и постепенно вокруг них возникаетбогатая комментаторская литература. Здесь будут представлены только основныетезисы этих философских систем. Санкхья. Хотя санкхья и является, видимо, старейшей из всех философскихсистем индуизма, первый трактат этой философской школы, автором которогоявляется Ишваракришна, относится к IV в. н. э. Из эпосов и другихмногочисленных источников можно заключить, что санкхья уже примерно в IIIстолетии до н. э. была самостоятельным учением. Со временем она претерпеваласущественные изменения, и в наши дни нелегко различить все фазы ее развития,особенно более ранние. В источниках раннего периода санкхья называетсяучением о том, что "основа мира есть нечто, что лишено сознания". Санкхьяучит, что существует первичная материальная первопричина мира-пракрити(материя, природа). Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененнойформе, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаютсячувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна).Таковыми являются раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). Вкаждой вещи, согласно ее характеру, преобладает один из этих трехкачественных элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости или правде,преобладает саттва, тогда как тамас является решающим элементом всегопассивного, ограниченного или темного. Все активное, энергичное иагрессивное содержит преимущественно раджас. Наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души(пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзянаблюдать и обнаружить, несмотря на то что она присутствует во всех вещах исуществах, которые существуют благодаря ее наличию. При соединении пракритии пуруши (природы и духа) возникает двадцать пять исходных принципов, средикоторых наравне с материальными (вода, воздух, земля и т. д.) существуют идуховные (интеллект, самосознание). Отношение между двумя элементамиобъективной реальности (пракрити и пуруши в изложении философии санкхья)сложное, и его оценка далеко не однозначна и ныне. Из трактата Ишваракришныи других сочинений ясно, что санкхья является дуалистической философией, нопредставляется, что материалистическая тенденция в этом учении, особенно наранних фазах развития, весьма значительна. Санкхья оказала большое влияниена другие религиозно-философские системы и на индийскую культуру. Йога. Вторым столетием н. э. датируется основополагающее произведениефилософии йоги, созданное Патанджали. Его работа, написанная в весьмалаконичном стиле, часто комментировалась, и такие авторы, как Вьяса (ок. IVв.), Вачаспати и многие другие, стремились не только подробно рассматриватьучение этой школы, но и разрабатывать и обогащать ее терминологию инекоторые другие аспекты. Философия йоги, делающая акцент на исследованиепсихологических категорий и на практическое психологическое обучение,исходит во многом из положений о медитации различных ранее существовавшихсистем (в широком смысле слова термин "йога" употребляется для обозначениямедитационной практики). Йога также весьма близка философии санкхья, изкоторой она берет многие положения, прежде всего учение о дуализме пракритии пуруши, систему двадцати пяти принципов и др. Эти фундаментальныеположения в йоге, однако, дальше не развиваются, и она ориентируется наконкретные психические вопросы. Центральной категорией для нее становитсячитта, принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Главнаясуть читты остается неизменной, а отдельные проявления (конкретныепсихические состояния) являются их модификациями, лучше сказать -деформациями, ее развития. . Практически известные психические состояния,которые непосредственно наблюдаемы, философия йоги называет клеша, она ихподробно перечисляет и анализирует. Важным элементом всей системы является описание правил психологическиориентированной тренировки; ее отдельные ступени содержат самообладание(яма), овладение дыханием при определенных положениях тела (асана), изоляциючувств от внешних влияний (Пратьяхара), концентрацию мысли (дхарана),медитации (дхьяна) и, наконец, состояние отторжения (самадхи) - освобождениеот телесной оболочки. В йоге разработаны также технические аспекты этойтренировки. Философия йоги, в частности на более поздних фазах развития,признает существование абсолютного существа, которым является Ишвара. Он всвоей сути совершенен и помогает последователям своей школы добиться (припрохождении через все ступени психологического обучения) освобождения душииз пут кармы и самсары. Вайшешика. Основателем другой индуистской системы-школы вайшешика-былКанада (I в.). Самый ранний этап системы вайшешика содержит четкиематериалистические тенденции. Основные тезисы этой школы исходят из того,что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процессвозникновения и упадка. В этом процессе, однако, имеется устойчивый элементатом (ану). В понимании вайшешиков, атомы вечны, неуничтожимы, никем несозданы. Обладают они также и различными качествами (гуна), которыхнасчитывается семнадцать. Из всегда временного соединения атомов возникаютодушевленные и неодушевленные предметы, доступные нашим чувствам.Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения иразъединения атомов. В текстах вайшешиков говорится о том, что атомышаровидны (паримандала). Вайшешика делит категории на общие (саманья) ичастные (вишеша) (отсюда и название всей школы), которые содержатся во всехпредметах, и на их основе можно эти предметы различать. При всехкачественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеютобщую сущность, ибо они состоят из субстанций (дравья), которых всегодевять. Речь идет о субстанциях, имеющих материальную основу (вода, огонь,земля, эфир), однако в вайшешике признается и существование нематериальныхсубстанций, это - душа (атман), состоящая из психических качеств. Душанематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара илипараматман (абсолютная, или высшая, душа), в своей сути совершенная ивездесущая, и индивидуальные души (атман), которые странствуют в бесконечномколовращении жизней. Ньяя. С вайшешикой тесно связана школа ньяя. Обе системы в определенномсмысле дополняют друг друга - ньяя переняла метафизику вайшешики; текстыобеих школ не полемизируют друг с другом. Основателем ньяи считаетсяАкшапада Готама (или Гаутама), его деятельность относится к началу нашейэры. Ньяя - система, в которой делается упор на исследовании метафизическихвопросов при помощи логики. Трактат Готамы часто подвергалсякомментированию, и постепенно (на основе этих комментариев) возник целый ряднаправлении и школ индийской логики (также называемых ньяя). К известнымкомментаторам и логикам принадлежали, в частности, Пакшиласвамин Ватсьяяна иПашупатачарья Бхарадваджа и ряд других. Позже возникла навьяньяя (новаяньяя), среди ее сторонников были Гангеша (ок. XIII в.), Джаядева Пакшадхара,Рагхунатха Широмани (оба жили на рубеже XV-XVI вв.), Матхуранатха Таравагиша(ок. 1600-1675) и многие другие. Как отмечалось, в ньяе особое внимание уделяется проблемам логики игносеологии, в частности средствам надежного, достоверного познания(прамана), вводится несколько источников познания, которыми являются-чувствование, заключение и заключение посредством аналогии. Согласнонекоторым школам, к этим источникам присоединяется и шабда (слово) - ссылкана авторитет ведических текстов и других источников. Материалистические женаправления допускали в качестве средства познания только чувствование. Втекстах ньяи подробно разрабатывались различные категории, напримерсообщение, объект познания и т. д.; излагались принципы логического анализа,проблемы критерия истинности и др. Интересным является также введениепонятия силлогизма, необходимого для подтверждения - правильностизаключения. В большинстве школ используется пятичленный силлогизм (последниедва его члена иногда считают тавтологическими), который содержит следующиечлены (приводятся примеры, часто цитируемые в текстах ньяя): 1) тезис (пратиджня) -На горе огонь, 2) довод (хету) - .(потому что там) дым, 3) пример (удахарана) - где дым, там и огонь, как в очаге, 4) аппликация (упанаяна) - то же и здесь, 5) вывод (нигамана) - тогда это так (т. е. соответствует тезису). Примеры часто присутствовали в изложении не только силлогизмов, но идругих категорий, которые ньяя развивала. Примеры должны были подкреплятьаргументацию и часто помогали понять очень лаконичные формулировки основныхтезисов. Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактатДжаймини (жил, видимо, между II в. до н. э. и II в. н. э.). Ввиду того чтомиманса первоначально была системой правил, помогающих пониманию Вед, торазвивалась она с давних пор. Среди представителей этой школы возникли дванаправления, из них более ранним является учение Прабхакары, несколько позжеработал Кумарила (приблизительно между VII и VIII вв.). Миманса провозглашает возврат к Ведам; согласно этому учению,единственным путем освобождения из пут самсары и кармы являетсяпоследовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не тольковоспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в нихсверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно иявляется абсолютной. Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой.Миманса утверждает, что с помощью теории познания можно не только достичьправильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающиеметафизические понятия. Некоторые понятия, с помощью которых исследуютсяисточники правильного знания (парамана), сравнимы с некоторыми понятиямилогики. Сюда относятся, например, чувственное восприятие (пратьякша),логическое заключение (анумана) или сравнение (упамана). Другие источникиправильного знания, которые миманса признает, находятся в тесной связи сядром учения Вед. Это, в частности, слово (шабда), подразумевающее ссылку наавторитет Вед, далее очевидность (артхапати) или отсутствие (абхава),показывающее, что иногда не существует средств для того, чтобы понятьподлинное содержание ведического слова и ведических ритуалов. Ведыстановятся практически единственным источником познания, а приведенныеисточники правильного знания - не что иное, как средства, при помощи которыхможно черпать из этого источника. В текстах мимансы отводится много местаразличным изложениям отдельных ведических ритуалов, некоторые положениясопровождаются многочисленными примерами и т. д. Позже в учение мимансывводятся и некоторые новые категории, которые сначала не являлисьинтегральными элементами системы. Интересно, например, их учение о языке ивосприятии слов, которое развивал, в частности, Прабхакара. Веданта. Содержание этой философской системы отражено в значительнойстепени в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основеведанта представляет систематическую обработку тезисов упанишад, ведическихтекстов, часто на мистической основе. Самым старым источником при изученииведанты является трактат Бадараяны (II в.). Он представляет собой весьмасжатый текст без всяких комментариев и практически непонятен. Бадараянаизлагает в нем учение нескольких школ веданты. Вскоре возникают комментарии(первый из них написал Гаудапада ), некоторые из них, в частностикомментарии Шанкары (между VIII и IX вв.) и Рамануджи (XIII в.), имелибольшое значение для развития веданты. Позже наиболее известнымикомментаторами были Мадхва, Валлабха и Нимбарака. Содержание отдельныхкомментариев сильно различается. Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктомвзаимодействия материальных сил с единственной реальностью, из которой всевыводится, признает брахму, понимая ее как абсолютную духовную сущностьмира. Согласно Шанкаре, мир явлений, который мы воспринимаем чувствами,вызван воздействием иллюзий (майя) с их тремя ингерентными качествами(гуна). Мир явлений только кажимость, причина которой кроется в незнании(авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется какнастоящий (в пространстве и во времени), а брахма (абсолютная неопределяемаясущность мира) - как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Выходиз круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. врассмотрении всего с точки зрения высшей истины. На ее основе достигаетсяпознание того факта, что мир во всей его изменчивости - сплошной обман и чтонеизменной реальностью является брахма, с которой идентифицируетсяиндивидуальная душа (атман). Путь к достижению этого знания состоит всоблюдении нравственного кодекса и прежде всего в медитации, котораяпонимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах упанишад.При медитации важна помощь учителя. Система Шанкары осложнена целым рядом терминов, при помощи которыхизлагается множество философских проблем. Его учение содержит и многое изпредшествующих традиций (культ богов, система каст, индуистские ритуалы и т.д.). Все это пропитано мистической теорией познания. Изложение тезисов Бадараяны различно в интерпретации отдельных школ,полемика по этому поводу между их представителями обширна, но главная цельвсех направлений веданты остается неизменной - освобождение индивидуальнойдуши из самсары, основанное на ее единстве с брахмой. Путем к этой целиявляется преодоление незнания, прежде всего при помощи различных методовмедитации. На учение веданты во многом опирались и реформаторы индуизма, такие,как Вивекананда (1862- 1902) , Рамана Махараши (ум. в 1952) и многие другие.\ Здесь и далее в некоторых местах даты не всегда совпадают с указанными врусских изданиях.- Пер.\ ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО И СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мирекак созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобнотому как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями вмифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся собожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих средучеловеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяетсянаивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этотпринцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель(шан-ди), но чаще он представляется словом "небо" (тянь). Вся природа одушевлена - каждая вещь, место и явление имеют своихдемонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умершихпредков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовалоконсервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человекузавесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корнидревнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э. В это время в Китае получила распространение гадательная практика сиспользованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощьюпиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скотаили черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторыеиз этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовыхсосудах, а позже-в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифовсодержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII-V вв. до н. э.Особенностью развития китайской философской мысли является влияние такназываемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н.э.). Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить запределы мифологического видения мира и стремились к его понятийномуосмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом ипонятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайскиефилософы. Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общиныраннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес кпроблемам управления обществом и государственной организации. Постановкаонтологических вопросов, таким образом, определяласьфилософско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно унеоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальнойиерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений,способствующих образованию государства. Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильностьосновывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления,на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ковсем другим философским взглядам. Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли впервой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI-IIстолетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю,законодательство и философию. В основном это произведения неизвестныхавторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианскиемыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными вгуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточнойпредпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Всефилософские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этимкнигам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизниКитая. В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов,написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации ихсодержания, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксальногоконфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал авторомклассических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводилиКонфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретацииклассических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в. Книга песен (Ши цзин - XI-VI вв. до н. э.) является сборникомдревнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласномнению некоторых комментаторов "Книги перемен", мистическое объяснениепроисхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайскойпоэзии в ее дальнейшем развитии. Книга истории (Шу цзин - начало 1-го тысячелетия до н. э.) - известнатакже как Шан шу (Шанские документы) -является собранием официальныхдокументов, описаний исторических событий. Имела большое влияние наформирование позднейшей официальной письменности. Книга порядка (Ли шу - IV-1 вв. до н. э.) включает три части: Порядокэпохи Чжоу (Чжоу ли). Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи).Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозныхцеремоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализируетдревнейший период китайской истории, который считает образцом и меройдальнейшего развития. (Книга) Весны и осени (Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо чжуань -IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII-V вв. до н. э.),впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических иформально-литературных вопросов. Книга перемен (И цзин-XII-VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения,является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире ичеловеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время,прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к егофилософскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решенияонтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемыйпоследующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как миррациональных манипуляций. Вокруг "Книги перемен" возникали и до сих пор возникают целый, рядисторико-философских и философских споров, охватывающих всю историюкитайского мышления и китайской философии. В "Книге перемен" заложены основыи принципы развития философского мышления в Китае. Как уже говорилось, тексты "Книги перемен" создавались в разное время.Так называемый исходный текст возник между XII-VIII вв. до н. э.; текстыкомментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились вVIII-VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гаданияна черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши является и эхом мифовоб элементах инь и ям, которые приобретают здесь понятийную форму. Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е символы,образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма 1. ------------- ------------- ------------- ------------- Творчество (Цянь) ------------- ------------- 2. ----- ----- ----- ----- ----- ----- ----- ----- Исполнение ----- ----- (Кунь) ----- ----- 64. ------------- ----- ----- ------------- ----- ----- Еще не конец! ------------- (Вай цзи) ----- ----- К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждойиз комбинаций .приведены комментарии. Именно согласно изменению положенийлиний в гексаграммах "Книга перемен" и получила свое название. Вкомментариях мы читаем: "Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы -это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественномосновании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляютсясчастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными". Предсказания, согласно "Книге перемен", содержат некоторые намекионтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращениесубъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страныизлагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления вформе общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Этоединство указывает также на необходимость понимания универсального единствамира. Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно пересталибыть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64категории мира в движении к универсальному единству. Таким образом,комментарии как часть "Книги перемен" впервые в истории китайской философиистановятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и местачеловека в нем. "Книга перемен", таким образом, "закрывает явное и открываеттемное. Дает названия различным вещам". Принципы инь и ян задействованы вотношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этогоограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное,всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивнаяроль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическомобъяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга."Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму,представляющую отношения между небом и землей". Эти принципы изменяют своевоздействие и "взаимно проникают", а то, "что в действии инь и ян остаетсяскрытым, является непостижимым". Движение инь и ян- диалектическое движениеизменений в едином. "Перемена, а равно содружность вещей заключается визменениях". Изменение, как следствие движения, имеет свой путь."Чередование инь и ян называется путем (дао)", и этот "путь проживают всевещи". Из взаимного "содружного" проникновения инь и ян возникает шестьосновных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы "Книгиперемен" прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: "Дляприведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержениявсех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Длявысушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всехвещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нетничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнеевозвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей". "Книга перемен"прослеживает дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются"три данности", которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо,земля, человек. Все познание человека направлено на различение, обозначение и пониманиевсего сущего. "Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить.Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, какесть, чтобы мочь во всем пребывать". Человек должен думать о своем месте вмире природы, должен "соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияниес солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность". Должен"знать как становление, так и упадок" и "не терять правду всего этого". СТО ШКОЛ - ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ееправления было весьма кратким (до 207 т. до н. э.), но значимым, так как заэто время вновь произошло объединение Китая и формальная императорскаявласть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой властьюи во время правления следующей династии - Хань - вплоть до 220 г. н. э. Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодомгосударственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе завласть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знатьстремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династииЧжоу (1021-404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась наэкономических принципах владения, выступала с требованиями необходимостиправового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировалисьбы без скидок на происхождение. Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новомуинтерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка привелак отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты несохранились, однако и дошедшие до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху,а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли изначению греческой античной философии. . Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой. "воюющихгосударств"), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ.Ханьский историк Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующихфилософских направлений: 1) школа инь и ян (инь ян цзя); 2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя); 3) школа моистов (мо цзя); 4) школа имен (мин цзя); 5) школа юристов, легистов (фа цзя); 6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя). Мы в дальнейшем будем пользоваться этой классификацией. О принципахшколы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяетисследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упомянуть обэклектиках и школе пяти элементов. Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные егоэлементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайскогообщества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создаваядеспотическое централизованное государство. Как определенная теорияорганизации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах,социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых онобыло весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: "Излагаю старое ине создаю нового". Характерным для этого учения было также то, что вопросыонтологического характера были в нем второстепенными. Конфуций (551-479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имениКун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считаетсяпервым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание былообогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшимчиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал погосударствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению иупорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многихфилософов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большойавторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплотьдо новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем. Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записиизречений Конфуция и его учеников в книге "Беседы и суждения" (Лунь юй)являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений.Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание навоспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению кокружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностьюне "для себя", но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи сего социальной функцией, а воспитание - это подведение человека кнадлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение длясоциально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае; однако он велк редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению идеятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества. Изначальное значение понятия порядок, (ли) как нормы конкретныхотношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных ЧжоуКонфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливаетсяблагодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, вчастности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическаякатегория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинноесоблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. "Еслиблагородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежливк другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются егобратьями". Порядок наполняется добродетелью (дэ): "О Цзы-чане говорилучитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородномумужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен исправедлив к людям". Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит кпроявлению человечности (жэнь). Человечность-основное из всех требований,предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолькосоциальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогайдругим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе,того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затемсоциального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводилпринцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношенияявляются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя,подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшегобрата к старшему. Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принципсправедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны сонтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался.Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправноеповедение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо"благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые людиразбираются в том, что выгодно". Таков путь (дао) образованных, которыеобладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управлениеобществом. Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371-289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищалконфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развитияконфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивалмысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу.Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок(ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природанаделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человекможет отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влияниемобстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкиебиологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоватьсячетырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познаниепорядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1)человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания(чжи). В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуциемпринцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей вэтом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим,мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принципчеловечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, аличную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет правоего свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также спринадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзыпонимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальнойфункцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтомуявляется его частью, так же как и природа. Различие между тянь, котороесообщает человеку природу его существования, и человеком может бытьпреодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистойформы. Сюнь-цзы, настоящее имя-Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя сМэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил противконцепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периодаста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) инаделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе сземлею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человекявляется частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезисо дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являютсярезультатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобыодолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций иотношений. "Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеемгармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если человексильный, он может побеждать вещи". Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые,состоящие из ци-материального вещества; 2) явления живые, состоящие изматериального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие изматериального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4) человек,состоящий из .материального вещества, живущий, обладающий сознанием,имеющий, кроме того, и моральное сознание - и. Человек образует имена длятого, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определятьявления действительности. Здесь можно заметить отзвук "Книги перемен".Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоениедействительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение среальностью является первой ступенью познания, следующая ступень - разумноепознание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять тремосновным условиям, из которых главное - "чистота" разума от всехпсихологизирующих помех. Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолеваетклассическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способностичеловека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, онидолжны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как иподчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школелегистов. Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли вКитае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоятприрода, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональнымпутем, конструированием логически последовательных формул (как это делаетсяв конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природусуществования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается,живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом ученииименно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления, подаосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее частью.Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении "субъект-объект". Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция.Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Емуприписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основойдальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династииХань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, вовторой - о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоскойонтологии. Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный,всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всегосущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть "источник"вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само даоне имеет источников, начала, является корнем всего без собственнойэнергетической деятельности. "Дао, которое можно выразить словами, не естьпостоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя...Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит(дается), оно-всепредполагающий путь. "Существует нечто - бестелесное,бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишеноформы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему.Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как"дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то естьускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то естьвозвращающееся". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах.Онтология "Дао дэ цзин" является атеистической, потому что, согласно дао,мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао естьтождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: даоне зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибелиВселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Какпонятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, ипрежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средствомили причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей. Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно иконечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которыенаходятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являютсяпричиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей,ибо "все несет в себе инь и охватывает ян". Положения об инь и ян,содержащиеся в "Дао дэ цзин", видимо, опираются на более ранние учения (см."Книга перемен") и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути)внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую даопроявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ какиндивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена,радикально отличается от антропологически направленного конфуцианскогопонимания дэ как нравственной силы человека. Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы,из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируетсятакже гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на которомосновывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либоусилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденныецивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо,"если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнетнеудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Еслиже кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его,потеряет его". Соблюдение "меры вещей" является для человека . главной жизненнойзадачей. Не-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй)является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснениемсообщества человека и мира на единой основе, которой является дао.Чувственное познание опирается только на частности и "заводит человека набездорожье". Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца.Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладеваетмиром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции "благородногомужа" (образованного мужа), который должен упражняться в обучении иуправлении другими. Чжуан-цзы (369-286 до н. э.), настоящее имя- Чжуан Чжоу,- наиболеевыдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии онисходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями овозможности "естественного" упорядочения общества на основе познания даоЧжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс иконечный результат постижения характера существования мира, вплоть досубъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который былчужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматриваетпрежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всехвещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякоесравнение - это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтомуодносторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: "Бываетли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или обаошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущимистину во мраке". "О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что естьистинность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было быговорить о том, чем оно отличается от неистинности". Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины,в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет онеобходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвенияразличий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвениявсего процесса постижения истины. Вершиной является "знание, которое уже неявляется знанием". Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма сбуддизмом, который утвердился на китайской почве в IV. в. и особенно в V в.н. э. Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписываетсялегендарному философу Ле Юйкоу (VII-VI вв. до н. э.), был записан примерно в300 г. до н. э. Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователемКонфуция. С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три видадаосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизмбессмертных (сянь). Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурахобнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатойпитательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли,ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности.Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактногомышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и самовыражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований. Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращалвнимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей,ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравненииее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты,включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касаетсяравно временных и пространственных определенностей. Осознание отношениймежду отдельными предметами определено их онтологическим единством: "Когдавесьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они малотождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в концеконцов и тождественны и различны, что называется великим тождествомразличного". Гунсунь Лун (284-259 до н. э.) исследовал вопросы правильностинаименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книгеГунсунь Лун-цзы. Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснениянаименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнегонаименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философовэтой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точносформулировал цель школы имен: "Истина, открывающаяся исследованием имен,является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими-именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человекобретает вещи и их имена". Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди(479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемамсоциальной этики, которая связывается посредством строгой организации сдеспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитанияее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости,взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общаямера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическаяцелесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Див своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять наутверждение моистских принципов. Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Ониинтересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы идостоверности знания. Познание совершается посредством чувственногосоприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятогочувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к вещам,учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркиваютпотребность проверки суждений опытом. Цзоу Янь и пять элементов. В "Книге истории" ив других древних текстахможно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (усин) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темойфилософии Цзоу Яня (HI в. до н.э.). Его произведения, однако, несохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьскийисторик Сыма Цянь. Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основекоторой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своемухарактеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолеваютсопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающееземлю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл;вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду.Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точкизрения их использования человеком. Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе -каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивныймеханицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятьюэлементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяютсяв группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Такимобразом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение вкакой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состояниидисгармонии. Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитиикитайской философии, в частности благодаря Дун Чжуншу. Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение,сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политическихизменений в эпоху "воюющих государств". Его представители занималисьпроблемами социальной теории (в области интересов старого деспотическогоаграрного государства) и проблемами, связанными с государственнымуправлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); еготеория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань ивключена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах,которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с остройкритикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует"Книга господина из Шан" (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая ШанЯну. "Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Ктоспособен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. Счеловеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а счеловеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях". Хань Фэн-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийсяпредставитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял напрактике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия,выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новымсодержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианскихкатегорий-порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Многовремени он посвящает интерпретации "Дао дэ цзин". В онтологическом аспектеХань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. "Путь(дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образуетпорядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей... Вещи не могутнаполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе -это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо зановоотрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем иобществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубьже интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законоввыработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысльСюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, иэто следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает своиспособности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служатдля регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин), тоизменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется инаправление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но законыправителя "создают" людей. Место правителя определено божественныминебесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичнымпонятиям других школ, интерпретируя их по-своему. Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзяповторять прошлое. Новой исторической действительности должнысоответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианскомсмысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов.Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающихсовременность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династииЦинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретилдеятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй вусловиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончилжизнь самоубийством. Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в однусистему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая изшкол постигает действительность своим способом и необходимо эти способыобъединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системойинтерпретации мира. Можно назвать ряд представителеи этого направления:Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу "Люйши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным министромв государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собойсборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто историческогодокумента. ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ С началом династии Хань (II в. до н. э.- I- II вв. н.э.) вновь сталаоживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную рольиграл даосизм. В конце II в. до н.э. на свои позиции возвращаетсяконфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественнымусловиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себянекоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественногоуправления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретациимира (учение, о пяти элементах и инь и ян). Дун Чжуншу (179-104 до н.э.) -главный обновитель конфуцианства в техусловиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементахи функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснениюмира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитиеи изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральныезаконы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тяньдао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентноевлияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То жесамое он переносит на человеческое общество, в котором, согласноклассической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели(сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4)мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическоесоединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией сиспользованием пяти элементов, которая доводит до законченноститеологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. ДунЧжуншу сыграл большую роль в утверждении .конфуцианства как единогогосударственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого, "Ктосомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто непонимает будущего, .пусть обратит взгляд в прошлое". Он опирается наавторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики.Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во второйполовине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков,написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились наприверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимаетмистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизмрадикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов ипродолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики. Хуайнань-цзы. - одно из даоистских произведений II в. до н.э.,приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние небаи по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци- выражениечеловеческого жизненного естества, и так как оно является материальнымпринципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром. Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н. э.) -сторонник старых текстов,выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианскойсоциальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретациюмира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.- 28 г. н. э.) продолжает усилияучителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектовонтологии даосизма. Открыто .критиковал современную ему эпоху и связанную сней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна. Ван Чун (27-107) продолжает .линию учения Хуань Таня, которому онотдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические суждения"(Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий,критика телеологических интерпретаций действительности, обожествленияприроды и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохиХань. Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта сдействительностью и "точное мышление, служащее последним доводом" являютсявысшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет кошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоейидеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. "Следуетруководствоваться действительностью и никогда принципами человека". Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Нив небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, илинаправленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность". Весьмадревний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался внадписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в "Книге перемен" и уЛао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущейвсему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным" иобеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек являетсясуществом". Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченностьотношений в мире между вещами- возникают благодаря воздействию принципов"инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этимподчеркивается естественность развития человека, который является частьюмира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественныхотношений основывается на воздействии этих же принципов. Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой началопоследующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства. ФИЛОСОФИЯ В III-X вв. Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единогогосударства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяетсосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, былореакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемычеловеческой индивидуальности. Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризуетдао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколькотенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм. Ихинтерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгамдревности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и суждения"Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы),как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. Всоответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаютсялишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогаютчеловеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденциюпредставляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.). Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что"ничто не может быть до вещей". Все возникает естественно и развивается самопо себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Изэтого следует, что "недеяние" (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не являетсяабсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения квещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сампо себе, без внешнего влияния и принуждения. Гэ Хун (284-363) излагает свои взгляды в тексте "Баобу-цзы". Важным длятого времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Онразрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистскоетребование естественного отношения к миру, которые приобретают у него формустремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и припомощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе. Согласно инстинктивистам, человек должен жить как "волна воды, гонимаяветром", сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, безрефлексии и не связывая себя общественными нормами. Буддизм. Буддизм проник в Китай в I-II столетиях н. э. Получает широкоераспространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией ирелигией, которая надолго укоренилась в Китае. В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным(официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе,изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда непрерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии.Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун(японский дзэн). Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразитьсимволами .и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаютсяупражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся водно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда,когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (увэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришлоиз Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэй-нэн (638- 713). Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути испособа- существования человека, была очень сильной. В VI в. с такойкритикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в "Рассуждениях обуничтожимости души" (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе "Тело являетсяматериальной основой души, душа же есть проявление тела", выступает противдуалистической интерпретации человека и утверждает его естественноепроисхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессансконфуцианства (Хань Юй (768-824), Ли Ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок.840-880)). Этот период-эпоха династии Тан (618-906) -подготовил наступлениенеоконфуцианства. Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистскомсмысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всегодвумя различными направлениями: 1) ли сюэ-учение о ли (порядке) как сущностимира; 2) синь сюэ - учение о синь (мышлении) как основе мира (о которомговорится так же, как о школе син ли). Неоконфуцианство опирается нанекоторые положения даосизма, изложенные в "Книге перемен", а также наположения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна. Чжу Си (1130-1200) был наиболее выдающимся представителем первогонаправления \ Кроме Чжу Си представителями этого направления были Сяо Юн(1011-1077), Чжоу Дунь-и (1017-1075), Чань Цай (1020-1077). Чень-Хао(1032-1085), Чен И (1017-1073). \. Онтологические вопросы он решает припомощи, категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, оно, однако, невозвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оноимеет ли, "это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способысуществования". Ци представляет материальную форму вещей. "Ли только одно,но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци - этоматериальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда неотделялось от ци", ибо единство мира обеспечивает единство вещей на ихсобственном пути, тогда как "ли и ци присутствуют во всех вещах вместе".Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и янучаствующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того что мышлениечеловека (синь) содержит ли, как оно присутствует и во всех других явлениях,мир может познаваться человеком. Лу Цзююань (1139-1192) был видным философом второго направления.Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтомучеловек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективныйидеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472-1528),согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли непроявляется вне человеческой мысли: Существует только тот мир, который человек познает и которыйуправляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировымдухом (тянь-синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом,самопознание мира - врожденное качество людей. Поэтому в познании человекдолжен руководствоваться интуицией. * * * * * Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии.Несомненно, что оно было им пульсом также и для развития европейскойфилософии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европазнакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII ив XVIII в. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ Введение Досократовская философия Предшественники первых философов Милетская школа Гераклит Эфесский Элеаты Пифагор и пифагорейцы Эмпедокл и Анаксагор Древнегреческие атомисты Античная философия классического периода Софисты Сократ Платон Малые сократические школы Аристотель Философия эллинистического и римского периодов Эллинистическая философия Римская философия ВВЕДЕНИЕ Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своимхарактером и направленностью содержания, особенно методом философствованияона отличается от древних восточных философских систем и является,собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающегомира. Определенные философские элементы, естественно, появлялись и довозникновения философии как таковой, им, однако, нельзя приписыватьметодологическую последовательность, характерную для греческой философии. В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыреосновных этапа \ Разумеется, возможны и другие варианты периодизации.См., напр.: Tatarkiewicz V. Historia filozofii I. Warszawa, 1970.-S. 6;teller E. Die Philosophie der Griechen. Tubingen, 1844-1852; Diets H.Doxografi Graeci. Berdini, 1879; Fragmente der Vorsok-ratiker. Berlin. 1903;Кгапг W. Voi sokratische Denker. Berlin, 1939; Capelle W. Die Vorsokratiker.Leipzig, 1935. \. Первый этап (от формирования собственно греческого философскогомышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определялся какдосократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики.Философское движение в период жизни Сократа представляет действительнознаменательный рубеж в развитии античного философского мышления, который,однако, нельзя связывать исключительно с личностью Сократа. Потребность вновом типе знания (а значит, и философствования) вызвана прежде всегосущественным изменением общественных отношений. Вследствие этого в Афинах,стоявших в авангарде развития античного мира, появляется новый типмыслителей (софисты), которые обращают внимание на проблематику, говорясегодняшним языком, именно политической жизни гражданина греческого полиса.Определенным образом они замыкают этот этап развития античной философии, ибовыступают с тематикой, которая уже типична для философии сократовскогопериода. Второй этап - приблизительно с половины V в. и существенная часть IV в.до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием идеятельностью Сократа, Платона и Аристотеля. Этот период является такжевершиной развития греческой рабовладельческой демократии Культурная, научнаяи политическая жизнь сосредоточена, в частности, в Афинах И хотя послепоражения в Пелопоннесской войне Афины теряют свое исключительное положениесреди греческих городов, однако остаются центром греческой культурной инаучной жизни. Укрепление политического влияния Македонии и ее гегемония надгреческими городами означали конец классической греческой демократии. С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, таки политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античнойфилософии (конец IV-II в. до н. э ) В подавляющем большинстве работ этотпериод определяется как эллинистический. В отличие от классического периода,когда возникли значительные философские системы, в это время на аренувыступает целый ряд всевозможных философских направлений и школ. Многие изних возникли под влиянием философии Платона и Аристотеля, но прежде всегоони детерминированы изменением общественной ситуации в античном мире. Начало четвертого, заключительного этапа в развитии античной философии(I в. до н. э-V-VI вв. н. э ) \ В литературе приводятся две относительноточные даты: 476 г.-упадок Западно-Римской империи или 529 г.-закрытиефилософских школ в Афинах императором Юстинианом. \ приходится напериод, когда решающей силой античного мира становится Рим. Во многом онсвязан с греческой культурой, а в философии является скорее хранителемнаследия греческой философской мысли, чем его продолжателем в собственномсмысле слова. Было бы слишком сложно исчерпывающим образом ответить навопрос, что нового приносит (в содержание или методологию) римский периодантичной диалектики? Следует прежде всего сказать, что в этот период (1-IIвв. н э ) формируются начала христианской философии, которая (о чем речьпойдет дальше) хотя и имеет внешне много схожего с другими философскиминаправлениями тогдашнего Рима, однако уже выходит за рамки тогдашнейфилософской атмосферы. ДОСОКРАТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Постичь философское мышление этого периода весьма сложно, и преждевсего потому, что произведения досократовских мыслителей сохранились тольково фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критикепозднейших античных авторов. Из этих фрагментов весьма сложно выводитьцельные философские взгляды их авторов Бесспорно, наиболее интереснымисточником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского "О жизни,учениях и изречениях знаменитых философов", а также труды других античныхавторов - Плутарха, Секста Эмпирика, Ипполита, Климента Александрийского,Стобея и Симплиция. Точность некоторых цитат, однако, сомнительна. Сомнения в подлинности мыслей досократиков, цитируемых в работах этихавторов, вызваны тем фактом, что большинство из них пишет свои труды в эпохуРимской империи, т. е. со значительным временным интервалом. Некоторые мыслидосократиков можно найти и у авторов более раннего периода Например, Платонв Диалогах приводит мысли Парменида, Протагора, Горгия и ряда других, втрудах Аристотеля также можно найти многие суждения досократовских философовОднако оба этих автора "цитируют", как правило, весьма вольно. В частности,Платон часто придает мыслям противников Сократа (Кратила, Парменида) такоезначение, которое по меньшей мере не совпадает с тем, что пишут другиеавторы. Глубокое изучение истории греческой философии развиваетсяприблизительно с первой половины XIX в. В это время создаются, сейчас уже"классические", труды, посвященные этой проблематике Они становятся основойвсех других антологий, эссе и исследований античной философии. К числунаиболее видных авторов в этой области относятся Э. Целлер, Г. Дильс, В.Капелле и В. Кранц. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ Философское мышление начинает формироваться в античной Греции примернов VII-VI вв. до н. э. В обществе в это время происходят большие изменения.Имущественное неравенство влечет за собой углубление классовойдифференциации. Процесс формирования нового класса ускоряется, в частности,развитием ремесел и торговли. Происходит постепенное разложение родовогообщества и ограничение власти родовой знати. Рабство по сравнению свременами Гомера приобретает новые формы. Его патриархальность уступаетместо новым, более прогрессивным формам. Становящийся общественный класс,связанный с хозяйственным развитием, захватывает политическую власть иустанавливает тиранию. С ростом экономической и политической силы этогокласса развивается и греческая культура. В VIII и VII вв. интенсивно осуществляется и греческая колонизация. Онараспространяется как на северо-восток (острова и малоазийское побережье),так и на запад (в частности, на Сицилию и Южную Италию). Греческие поселениясосредоточивают не только торговлю и ремесла, но постепенно выдвигаются икак центры культуры и образования. Это касается, в частности, тех колоний,которые были основаны на малоазийском побережье в VII и VI вв. до н. э.Среди них особое место занимают Милет и Эфес, которые и становятся центрамиразвития философии. Первые признаки философского осмысления мира можно найти уже впроизведениях Гомера, хотя по своей мифологической форме они еще далеки отрационализма, присущего греческой философии. Гомер говорит о трехпервопричинах, которые можно в определенном смысле полагать первоосновамимира, и называет их Никс, Океанос и Тетис. Никс - это праисходное состояние,стадия, которая предшествует чему-либо иному (используя нынешнюютерминологию, можно сказать, что это универсальная потенция всех состояниимира). Океанос представляет праморе, а Тетис - определенную жизнесообщающуюсилу, которая соединена с морем - водой. При этом все эти первопричины, т.е. сущностные силы, связаны с землей К Гомеру восходит и так называемый ранний орфический период. Речь идето литературных произведениях, разрабатывающих орфическую проблематику ирешающих, кроме того, теогонические проблемы \ Орфизм - религиозноедвижение, восходящее к мифологическому певцу Орфею. Значительную роль в егомифологическом понимании возникновения мира и богов играла музыка -гармония.. Орфические воззрения, в частности понимание отношения души и тела(тело является гробом души), отражены в греческой философии - Платон,Пифагор. \. Из первопринципа Никс выводятся небо и земля, из них - всеостальное (Океанос здесь понимается как существенная составная часть земли). Попытка объяснения возникновения мира содержится и в трудах Гесиода.Согласно Гесиоду, основой всего является хаос, который понимается какнеограниченная, бесформенная масса, содержащая в себе все возможныепотенции. Из него же возникают праисходные формы бытия. С одной стороны, этоГея (Земля) и Эрос (определенная жизненная сила). с другой - это Эребос(тьма) и Никс (ночь) как определяющая, правящая сила. Из них потом возникаютУран (звездное небо), Этер (Эфир), свет, и постепенно остальные божества. Наряду с космогоническими и теогоническими взглядами находим у Гесиодатакже определенную рефлексию общественной действительности- Например, егозащита аграрного мелкотоварного производства указывает на главныепротиворечия эпохи и отражает углубляющуюся классовую дифференциациюгреческого общества. К космогоническим взглядам Гесиода восходит позднейший мыслительАкусилай. Он вводит в систему основных принципов Гесиода новое понятие -Метис, или Нус (разум). Определенным завершением космогонических концепций в Древней Греции впериод, предшествующий образованию собственно философии, являются взглядыФерекида и Эпименида из Сира. Согласно Ферекиду, первоосновой всего является особая жизнеспособнаяматерия, которую он обозначает именем Зевс. Эта первооснова существует впяти стадиях, следствием развития которых является возникновение богов,космоса и земли. Взгляды на проблему возникновения богов (теогония) икосмоса (космогония), таким образом, обретают единые мифологические рамки.Ферекид впервые пытается создать определенную "всеобъемлющую" систему,охватывающую всю известную тогда область явлений. С пятью стадиями развития можно встретиться и у Эпименида, старшего наполстолетие. Согласно ему, на первой стадии существует воздух как праматерияи ночь как безграничная тьма. Их соединение приводит к возникновениюпраосновы (преисподней). Оттуда восходят Титаны, из них - яйцо, разрушениекоторого приводит к рождению мира. Все эти космогонические взгляды в принципе не вышли за рамкимифологических построений. Однако в некоторых из них (у Гесиода, Ферекида,Эпименида) можно найти тенденции обращения к природе. Эти "дофилософские"воззрения были попыткой в форме мифа ответить на вопросы, что являетсяосновным принципом мира (или космоса) и какие принципы или силы определяютего развитие. Стремление рационально ответить на эти вопросы, найти выход измагических и религиозных зависимостей стоит у истоков собственно греческойфилософии. МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА Как уже говорилось, становление собственно греческой философиипроисходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важнымиреволюционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители,политики, законодатели, художники, которые в своей деятельности выражалиинтересы нового общественного класса, формирующегося на обломках родовогообщества. Они известны как "семь мудрецов". Среди них - основатель милетскойфилософской школы Фалес. Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервыесознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего. И хотяфилософия в этот период представляет, собственно, совокупность всех видов иформ познания (как теоретического, так и практического), главный интересвсех представителей милетской школы охватывает определенный круг проблем. Напервом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельныепредставители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взглядыимеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальномпринципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийнотяготеет к материализму. Вообще вопрос о взаимном отношении материального идуховного принципов, естественно, еще не ставился, он был сформулированпозже- Представители этой школы интуитивно понимали мир как материальный.Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и"наивная" диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятсяпостичь мир в динамике его развития и перемен. Стихийный материализм ионических философов был преодолением старыхрелигиозно-мифологических представлений о мире. На основной вопроспредшествующей космогонии о первопричине, или первопринципе, мира онидавали, в отличие от всех мифологических концепций, вполнематериалистический ответ, хотя еще и наивный. Первый из ионических философов - Фалес из Милета - жил приблизительно в640-562 гг. до н. э. Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследованийзанимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания имножество сведений в различных теоретических и практических областяхчеловеческой деятельности. Это стало возможным благодаря развитию Милета, атакже его выгодному положению и торговым контактам. Милет поддерживалторговые связи с Египтом, Персией и Индией. Сам Фалес очень многопутешествовал и собирал все доступные сведения и знания. Интересовался, вчастности, астрономией, геометрией и арифметикой. Вавилонское образованиедало ему возможность познакомиться с работами халдейских ученых. Традициягласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585г. до н. э. Интересной является мысль, относящаяся к разделению "небесной сферы".Согласно Фалесу, она делится на пять полос, из которых одна называетсяарктической (она постоянно видима), вторая полоса - летняя тропическая,третья - равноденствия, четвертая - зимняя тропическая и пятая -антарктическая (постоянно невидимая). Во время своих странствий в Вавилон и Египет он знакомится с местнымсравнительно развитым земледелием, которое способствовало формированиюопределенных геометрических знаний. Фалес, с чем согласно большинствоантичных авторов, знания не только перенимал, но и попытался упорядочить ихв определенную систему. Он сформулировал ряд положений, касающихся, вчастности, особых случаев треугольника, например в случае равнобедренноготреугольника углы при основании равны. До сих пор известна так называемаяформула Фалеса: "Все углы над гипотенузой (в случае вписанного в окружностьтреугольника, гипотенуза которого проходит через центр окружности) являютсяпрямыми". Значительны и его знания, касающиеся отношений прямоугольныхтреугольников. Он определил условия подобия треугольников, имеющих общуюсторону и два угла, прилегающие к ней. Ему приписывается также положение оподобных углах при пересечении двух прямых. Разносторонние интересы Фалеса имели определенное влияние на развитиеего философского мышления. Так, геометрия в то время была настолько развитойнаукой, что являлась определенной основой научной абстракции. Именно это иповлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущности мира. Основой всего сущего Фалес считал воду. Эта мысль, как говорилосьранее, появляется уже в до-философской космогонии Однако подход Фалесаполностью от нее отличен. Воду он понимал не как конкретную форму илиперсонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточениематерии. Учитывая математические успехи Фалеса, можно полагать, что копределению воды как основы всего сущего он подошел, исходя из"материального разнообразия путем метода абстракции". Не содержание (онобезоговорочно материалистическое), но способ и метод постановки и решенияпроблем высоко оценивает в своей "Истории философия" представительидеалистической философии Нового времени Г.-В.-Ф. Гегель: "Фалесовоположение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало,представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, чтоединое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесьнаступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человекотходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том,что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли...". Согласно Гегелю, философия к собственном смысле слова возникает вместес постановкой вопроса о сущности, который не только сформулирован, во ирешен вне рамок методолога" и терминологии мифологического мышления.Возникновение философии связано с определенным уровнем абстрактного(рационального) мышления, которое способно отразить действительность инымспособом, чем при помощи аллегории или (мифологической) персонификации. Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает всеостальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон,означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ,означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшуюформу в историческом смысле слова. "Вода" Фалеса, таким образом, означаетосновополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ. В праоснове Фалеса, в "бесконечной воде", содержится и потенциядальнейшего развития. Все остальное возникает путем "сгущения" или,"разрежен""" этой первоматерии. В этом противоречивом понимании развитияможно увидеть определенную тягу к диалектической интерпретациидействительности. С философскими и астрономическими взглядами Фалеса тесно связаны егомысли, которые в наше время называют геологическими и географическими. ОЗемле Фалес полагал, что она имеет форму диска. С пониманием воды какпервоосновы связан его взгляд на то, что Земля плавает в бесконечной воде.Она имеет поры в отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли навзволнованной воде. Рационалистическому подходу Фалеса отвечает и его мысль о том, чтопричиной наводнений на Ниле являются пассатные ветры, которые "встречнымнапором преграждают ему течение" (На самом деле действительной причинойнаводнении в нижнем течении Нила являются тропические дожди в верхнем ичастично в среднем течении.) Как видно, стихийно-материалистические взгляды Фалеса были тесносвязаны с развитием античной науки, в частности математики и астрономии.Фалес, однако, не избегал и практической жизни. Диоген Лаэртский говорил онем: "Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшимсоветчиком". О его практичности свидетельствует и следующий текст: "...желаяпоказать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденьебольшого урожая оливок взял внаем все маслодавильни и этим нажил многоденег". Как мы увидим далее, использование связи науки и практики характерноне только для Фалеса и милетской школы, но и для всего дальнейшего античногоматериализма (и не только античного). Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611-546 до н.э.). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Судя по всему, былон учеником Фалеса. По сохранившимся фрагментам можно судить, что, подобно Фалесу, онпрежде всего изучал природу. У него можно найти мысли, которые углубляют иразвивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. В отличие отФалеса он не уделял большого внимания геометрии. Некоторое время Анаксимандржил на острове Самое, где определенную часть жизни провел и Пифагор. ДиогенЛаэртский о нем пишет, что "суждения свои он изложил по пунктам в сочинении,которое было еще в руках. Аполлодора Афинского". Это говорит о том, что своивзгляды он, видимо, объединил в цельную систему, в виде которой их иизлагал. Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль отом, что "Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, иудерживается, так как .отовсюду она одинаково отдалена". Здесь заключензародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, чтоЗемля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служитисточником тепла и холода. Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Онутверждал, что "первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), ине определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил,что части изменяются, целое же остается неизменным". Фалес относил всематериальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этойматериальной определенности. Его апейрон характеризуется как нечтобезграничное, неопределенное. "Анаксимандр провозглашает безграничноеначалом и основным элементом сущего и первый вводит это имя "начало".Говорит, что это не вода, не одна из так называемых стихий, но какая-тоиная, неограниченная пригодность, из которой возникают все небесные своды имиры в них". Апейрон Анаксимандра является безграничным и неограниченным нетолько в пространственном, но и во временном отношении. Стихийное, материалистическое понимание мира Анаксимандром примернотакое же, как и Фалесом. Его диалектический подход тоже стихийный, ногораздо более четкий. Приводимый фрагмент из Симплиция констатирует, что он"объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечномдвижении выявляются противоположности". Гегель в "Истории философии"отмечает, что "из самого этого единого, согласно Анаксимандру... выделяютсясодержащиеся в нем противоположности". Таким образом, у этого философа мы,видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей поотношению к развитию. У Анаксимандра встречается проблематика, которую Фалес лишь абстрактнообозначает,- проблематика возникновения информирования жизни: "Первыеживотные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда онивырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткоевремя". Способность жизни приписывается здесь непосредственно определенномувиду материи. Это воззрение, характерное для представителей милетской школы,можно определить как гилозоизм (от греч. hyle - материя, dzoe - жизнь).Согласно ему, вся материя живая. Следующим проявлением стихийногоматериализма является тот факт, что Анаксимандр к естественному рядуразвития животных относит и человека. "Говорит он также, что вначале человекродился от животных другого вида". Мысли Анаксимандра, таким образом, углубляютстихийно-материалистические положения милетской школы, и в частности ееориентацию на диалектику. Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585-524 дон. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра. Подобно Фалесу иАнаксимандру, Анаксимен изучал астрономические явления, которые, как идругие природные явления, он стремился объяснить естественным образом. В определенном смысле он укрепил и завершил тенденцию стихийногодревнегреческого материализма поисков естественных причин явлении и вещей.Сторонники подобных взглядов в своем большинстве были представителямипрогрессивных общественных классов, а их мысли формируют ядро новогомировоззрения, которое возникает в борьбе против старогорелигиозно-мифологического. Именно поэтому они считают естественноеобъяснение природных явлений важной задачей и прилагают в этом направлениимного усилий. С этой точки зрения Анаксимен, как ранее Фалес и Анаксимандр, выдвигаети решает вопрос об основной, первоисходной причине бытия и действия, о том,что является основой мира. Он, как и его предшественники, первоосновой мираполагает определенный вид материи. Такой материей он считает неограниченный,бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. "Анаксимен...провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему всевозвращается". Из воздуха затем возникает все остальное. Разряжение воздухаприводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры - тучи - воду -землю - камни. Сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимнопротивоположные процессы, участвующие в образовании различных состоянийматерии. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксименраспространяет и на объяснение происхождения богов. "Анаксимен... говорил,что началом является неограниченный воздух и что из него возникает все, чтоесть, что было, что будет, божьи и божественные вещи и что все последующеевозникнет из потомства воздуха". Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии идвижения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, "постоянноколеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько,насколько он изменяется". Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкойшколы. Как видно, эта школа стремилась материалистически объяснять мир, егоотдельные явления, его общий принцип или основу. Ф. Энгельс подчеркивал в"Диалектике природы": "...Аристотель говорит, что эти древнейшие философыполагают первосущность в некотором виде материи...". Анализ их мыслейпоказывает, что уже с самого возникновения философии происходит, с однойстороны, ее соединение с материализмом, а с другой - соединение материализмас диалектикой. Характерной чертой этой первой исторической стадииматериализма является его тесная связь с научным познанием и спрогрессивными общественными силами того времени. Материалистический способобъяснения мира, к которому стремятся ионийские философы, является орудиеможесточенной и непримиримой борьбы против отживающегорелигиозно-мифологического объяснения мира как идеологии старой родовойаристократии. Философия, таким образом, рождается не из потребностей духа "впроцессе его саморазвития", но прежде всего из практических потребностейразвития общества. Милетская школа является в этом смысле классическимпримером. ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ Другим выдающимся центром как торговой и политической, так и культурнойжизни малоазийской Греции был Эфес. Здесь также приблизительно во второйполовине VI в. до и. э. возникает сильная философская школа, связанная сименем философа Гераклита из Эфеса \ В этой связи следует обратитьвнимание читателей на весьма интересную монографию, посвященную этомуфилософу, автором которой является братиславский профессор Julius Spaniar(Zivot a dilo Herakleita temneho z Efezu. Bratislava, 1961). \ (540-480до н. э.). Гераклит, видимо, был знакам со многими взглядами милетскихфилософов. Согласно Диогену Лаэртскому, он знал по крайней мере основнуючасть философии Пифагора, знал учение Ксенофана. Однако он провозглашал, что"не был ничьим слушателем, и заявлял, что сам себя исследовал и сам от себянаучился". О его жизни сохранилось относительно много (по сравнению спредшественниками) сведений. Он выступал как оратор, бескомпромиссныйкритик. Однако он отошел от политической жизни. Диоген Лаэртский со ссылкойна Антисфена приводит как доказательство его гордыни тот факт, что "онуступил своему брату царскую власть" (должность басилевса, которуюнаследовали члены рода Гераклита). Из труда Гераклита, который, согласно одним источникам, назывался "Оприроде" (это название у первых греческих философов встречается весьмачасто), согласно другим-"Музы", сохранилось примерно 130 фрагментов. Срединих есть фрагменты, объясняющие природные явления. Солнце, согласно им, таквелико, как нам оно кажется, и, "когда бы не было Солнца, была бы ночь,несмотря на то что существуют звезды". Естественным образом он объясняет идругие природные явления. Так, Гераклит полагает, что "гром возникает путемстолкновения ветров и туч и проникновения ветров в тучи; молнии возникаютвоспламенением испарений, а зарницы-загоранием и потуханием облаков". Изсохранившихся мыслей Гераклита для нас самые важные те, которые относятся кспособу объяснения сущности и развития мира как целого. Основой всегоГераклит считает огонь. "Огонь есть основной элемент, все является видомогня, и все происходит путем разрежения и сгущения". В понимании Гераклита,огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школыи является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом(стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет иопределенный методологический принцип. Огонь является для него наиболееадекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений.Об этом свидетельствует, например, его изречение, что мир "возникает из огняи опять сгорает в определенные периоды в течение всего века; свершается этосогласно судьбе". В интуитивном понимании развития как единства и борьбыпротивоположностей из всех досократовских мыслителей Гераклит продвинулсянаиболее далеко. Его вклад в развитие диалектики исключителен. Гегель всвоей "Истории философии" подчеркивал, что Гераклит понимает абсолют какдиалектический процесс .и что сам абсолют в философии Гераклита понимаетсякак единство противоположностей в самом себе. Также и В. И. Ленин в"Философских тетрадях" подчеркивает, что в лице Гераклита Эфесского мы имеем"одного из основоположников диалектики". Диалектика не излагается в ясных иупорядоченных понятиях. Это скорее отдельные гениальные наблюдения,направленные на постижение значения принципа единства и борьбыпротивоположностей, который В. И. Ленин определил, собственно, как ядродиалектики. "Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделалабогами, других - людьми, одних - рабами, других - свободными". Сталкивание иединство противоположностей полагает типичными для взглядов Гераклита иАристотель: "Гераклит говорил, что противоположное соглашается, а изнесогласного является самая прекрасная гармония". У Гераклита мы находим и целый ряд других наблюдений, в основноминтуитивных, которые в большей или меньшей степени являются угадываниемосновных черт диалектики. К ним относится, в частности, универсальностьразвития (его источником, как мы видели, является борьбапротивоположностей). Центральным мотивом всего его учения был принцип всетечет (панта реи). Постоянные изменения и постоянное развитие Гераклитобъясняет различными способами: "Одно и то же является живым и мертвым,бодрствующим и спящим, молодым и старым, ибо это, изменившись, становитсядругим, а другое, изменившись, становится этим". Постоянный ход развития онсравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: "Нельзя дваждывойти в одну и ту же реку, согласно Гераклиту, ни дважды прикоснуться кпреходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро своиперемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит". Вдругом месте он подчеркивает эту мысль еще более определенно: "В одни и теже реки мы входим и не входим, существуем и не существуем". Гераклитова стихийная диалектика весьма тесно связана с егоестественным материализмом и глубоко пронизывает его. Рядом с однозначнымподчеркиванием, материальной основы всякого бытия и с констатациейбесконечности этого материального принципа мы находим у Гераклита и мысль,подчеркивающую бесконечность материи в историческом смысле слова и очевидноеобъяснение ее несотворимости и неуничтожимости: "Этот мир, который для всехне сотворил никто из богов или людей, но всегда был, есть и будет вечноживым огнем, разгорающимся согласно мере и угасающим согласно мере". Разнообразие проявлений существующего мира объясняет Гераклитизменениями, происходящими в исходной "праматерии". Одна материя, согласноему, "живет смертью" другой: "Огонь живет смертью земли, воздух живетсмертью огня, вода живет смертью воздуха, земля-смертью воды". Такимобразом, Гераклит весьма близко подходит к пониманию "творческогоотрицания". Очень важное значение во взглядах Гераклита придается, используясовременный термин, детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий иявлений). Гераклит (так же как и другие досократики) употребляет,естественно, другое понятие. Все, согласно ему, правится судьбой, илинеобходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связанопонимание закономерности-закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен,как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает пониманиезакономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей. Гераклит один из первых обращает внимание на характер человеческогопознания. Познание, согласно его взглядам, стремится постичь сущность, т. е.логос. Кто его не понимает, не может понять ничего в развитии мира.Значительное внимание он уделяет отличию "многознания", "многоучености" отподлинной мудрости. "Многознание" в отличие от подлинной мудрости неспособствует действительному познанию принципов мира, но скорее их скрывает.В этом плане он весьма критически высказывается о целом ряде другихмыслителей, в частности о Пифагоре. "Многознание не научает разумности, ибооно научило бы Гесиода и Пифагора, также и Ксенофана и Гекатея". Эти мыслипоказывают отрицание Гераклитом мелкой, дешевой учености, которая нестремится к познанию и выявлению подлинных причин и принципов вещей.Единственной мудростью, по Гераклиту, является "знание мысли, которая вездевсем правит", т. е. логос. Как мир, так и праматерия и Гераклитов логоссуществуют объективно, т. е. независимо от человеческого сознания.Человеческое сознание - душа (психе)-подчинено логосу. Поэтому и Гераклитовадиалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развитияобъективно существующего мира. Гераклит придавал значение оценке отношения мира к познанию. Онподчеркивал, что все состояния и свойства мира всегда релятивны: "Моренаполнено водой наичистейшей и наигрязнейшей: для рыб она пригодна иполезна, для людей грязна и губительна". Он отмечал также относительностьповсеместно употребляемых понятий: "Прекраснейшая из обезьян отвратительна,если сравнить ее с человеческим поколением". Здесь можно обнаружить иопределенные признаки субъективной диалектики, хотя в несколько ином смысле,чем у элеатов. Гераклит отмечает некоторые объективно существующие аспектыотношений между субъектом и объектом в процессе познания. Ряд из них лишьконстатирование общеизвестного. Следует обратить внимание на мысль о том,что "плохими свидетелями являются глаза и уши людей, если они имеютварварские души". В ней можно усмотреть определенный акцент отношенийчувственного и рационального. Цитированный фрагмент можно интерпретироватьтак, что рациональная сторона познания есть то, что сообщает чувственномупознанию ценность в смысле постижения закономерности или сущности. И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он былвесьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый рядсторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Аристотельговорил о нем, что он (к концу своей жизни) ничего не утверждал, "толькодвигал пальцем и упрекал Гераклита за изречение, что нельзя войти дважды водну и ту же реку, ибо сам полагал, что это невозможно даже однажды". Какможно заключить, Кратил довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что одействительности нельзя ничего сказать. Универсальность движения он, видимо,обозначал движением пальца. Релятивность познания и оценки, выявленнаяГераклитом, приводит Кратила, таким образом, к абсолютному релятивизму. Гераклитова философия является вершиной стихийно диалектическогопонимания мира не только в досократовской философии, но и в античнойфилософии вообще. Как уже говорилось, речь здесь идет не о цельнойтеоретической системе диалектического подхода к миру, а скорее обинтуитивном объяснении сущностных и в то же время универсальных чертдиалектики. Хотя некоторые позднейшие мыслители глубже, чем Гераклит,разработали отдельные стороны зародившихся концепции диалектики, но ни укого из них не было такого универсального воззрения, какое было у Гераклита. Тесная связь диалектики и стихийного материализма позволила Гераклитузначительно продвинуться вперед по сравнению с милетскими философами. Однако сама философская концепция Гераклита имела определеннуюограниченность. Его социальные и политические позиции были классоводетерминированы. В частности, во взглядах на общество он выдвинул рядкритических претензии в адрес противников аристократии. В Эфесе, где тогдапобедила демократическая партия, он жил в удалении от общественных дел. ЭЛЕАТЫ Вторым центром развития греческой философии в досократовский периодстановится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции -Южная Италия. Развитие философского мышления здесь начинается несколькопозже, чем в малоазийских центрах Ионического побережья. Обе школы возникаютпосле прихода эмигрантов из Ионии. Касается это, в частности, Пифагора,который уходит с острова Самое, а также предшественника элейской философскойшколы Ксенофана из Колофона, который тоже покинул родной город изполитических соображений. Развитие торговли и ремесла в Южной Италиипроисходило не так быстро, как на малоазийском побережье; не были такинтенсивны и контакты С развитыми цивилизациями. И знаменитые общественныепреобразования, которые начинаются на малоазийском побережье уже в VII в. дон. э., здесь совершаются примерно на сто лет позже. Более длительное времясохраняла свое исключительное положение родовая аристократия. Вместе с волной эмиграции из восточной части "Великой Греции" в ЮжнуюИталию проникают и взгляды ионических философов. Создаются благоприятныеусловия для развития философского мышления. Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.) можно считать идейнымпредшественником элейской школы. Вследствие экспансии персов он был вынужден покинуть родные места, жилна Сицилии, Свои взгляды он излагал большей частью в поэтической форме, Егоучение было направлено, в частности, против мифологического, религиозногопредставления о возникновении и развитии мира в трудах Гомера и Гесиода,которым он давал материалистическое объяснение. Почти 67 лет он странствовал по "Великой Греции" и излагал свои баснипублично, как рапсод. Кроме. философских стихов он написал (по свидетельствуДиогена Лаэртского) два эпических сочинения - "Основание Колофона" и "Исходв Элею". Его наследие было весьма разнообразным и обширным по объему. Из сохранившихся фрагментов трудов Ксенофана можно сравнительно хорошореконструировать его основные философские и социальные воззрения. Подобномилетцам, он признает материальность мира, который в отличие от них считаетпостоянно одним и тем же, неизменным. Аристотель говорил о нем: "Ксенофан,который... признавал единую сущность, не объяснил ничего... хотя,рассматривая всю вселенную, говорил, что единое есть бог". Богом, однако,Ксенофан считает мир во всей его целостности. Этим он, собственно, отвергаетбогов, в том числе и антропоморфные свойства, приписываемые им греческоймифологией: Все это богам в баснях своих Гомер и Гесиод приписали, все то, что улюдей грехом и позором считалось,- красть и прелюбодействовать и друг другавзаимно обманывать. Ксенофан в отличие от Гомера и Гесиода понимает бога как. сущее,отличное от людей, и "говорит, что сущность бога шаровидна". Бог у него,таким образом, становится понятием, символизирующим неограниченность ибесконечность (как в пространственном, так и во временном отношении)материального мира. Такое объяснение, естественно, ведет к атеистическим выводам. О четкойатеистической ориентации Ксенофана свидетельствуют сохранившиеся фрагменты,в которых боги однозначно охарактеризованы как продукты человеческойфантазии: Эфиопы своим богам приписали плоский нос и черную кожу. Тракийцы своим- синие глаза и волосы русые. Если бы волы, львы и кони имели руки или умелирисовать и поступали как люди, кони бы, подобно коням, а волы, подобноволам, изображали бы богов и наделяли бы их такими же телами, какие они исами имели. Эти мысли были в свое время гениальным выражением того факта, что небоги сотворили людей, но люди создали их по своему образу и подобию. Такаяориентация мыслей в целом однозначно служила деструкциирелигиозно-мифологической идеологии. Материалистическая направленностьКсенофановых мыслей проявляется и в таком тезисе: "Из земли все возникает, ив землю все возвращается". В рамках материалистического воззрения на мирнаходятся и его представления о происхождении человека: "Ибо из земли все мыродились и из воды". Подобно милетским философам, Ксенофан стремился к натуралистическомуобъяснению природных явлений. Согласно его представлениям, "звезды возникаютиз раскаленных туч, угасают каждый день и в ночи снова оживают, как горящиеугольки". Так рассуждая, он "полагал Луну сгущенным облаком"; аналогично онобъяснял и метеорологические явления: "Изменения климата вызываются тепломСолнца как основной причиной". Несомненно интересной является его мысль опостоянном снижении уровня и высыхании моря. Он обосновывает ее, подкрепляянаходками окаменевших морских животных в тех местах, которые в его времябыли значительно удалены от моря. Хотя основой его онтологии было "единое" - совершенное, единое бытие,Ксенофан допускал еще изменение и движение как возникновение и упадок,которые Парменид и другие элеаты полностью отвергали. Действительно,Ксенофан признает изменение и движение только как возникновение и гибельмира, понимая его как внутренне неизменную целостность. Если в этом случаеможно вообще допустить развитие, то оно, согласно этой концепции, неприносит ничего нового. В этом пункте совершается полный отход отпредставлений милетских философов, которые постулировали единство мира поотношению к первоматерии, а ее изменениями они объясняли существующеемногообразие мира. Ксенофан" однако, понимает универсальное бытие как вечноеи неизменное, что сообщает его философии черты неподвижности. Наряду сабстрактным, понимаемым метафизически единством допускаются и проявлениямногообразия мира. Так, собственно, хотя и не явно, ставился вопрос оботношении единичного и общего. Онтологические взгляды Ксенофана тесно связаны с его пониманиемпознания. Чувства не могут дать основания истинного познания, но ведут лишьк мнениям и кажимости. Именно чувства ведут к убежденности. что мир многолики изменчив. Как мы увидим дальше, именно этот скептический подход кчувственному познанию характерен для всей элейской школы. Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи (ок. 540-470до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Согласно Диогену Лаэртскому,он был также учеником Анаксимандра; большое влияние оказал на негопифагореец Аминий. По своему содержанию философские взгляды Парменида ближевсего взглядам Ксенофана. К заметным событиям жизни Парменида относится его путешествие в Афины,которое он вместе с Зеноном предпринял уже в зрелом возрасте. ДиогенЛаэртский сообщает, что Парменид был автором некоторых законов. Свои взгляды и философские мысли Парменид излагал и в стихах, в которыхвесьма часто используются метафоры и аллегории. Его основной труд "Оприроде" изложен в аллегорической форме, где повествуется о том, как молодойчеловек приходит к богине, которая и сообщает ему истину о мире. Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной(алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, имнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познаниенам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзяпостичь их подлинную сущность: Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным. И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову! Этими словами Парменид объясняет преимущества рационального познанияперед чувственным. Решение вопроса о чувственном и рациональном познании уПарменида (так же как н у Ксенофана) является скорее логическим следствиемего подхода к понимание мира. Основным для него, как и для всей элейскойшколы, является наука о бытии, о сущем. Теперь уже остался лишь об одном пути рассказ; что есть на этом путимногочисленные знамения и что это сущее, которое не возникло, непреходяще,что оно единое, целое, устойчивое и незаконченное. Не было и никогда не будет - а сразу есть целое и единое, Или какой жеты хочешь найти ему повод? Как и откуда оно вырастало? Чтобы из несущеговозникло, не позволю; ты бы сказал и подумал, ведь изречь и мыслить нельзято, чего нет, чего не существует. И какая бы принудила необходимость сущее,чтобы оно из ничего ранее или позже возникло? Также должно оно или бытьвсюду, или попросту не быть. Аристотель эти взгляды комментирует так: "Парменид... утверждает, чтонаряду с сущим не-сущее является ничем, с необходимостью полагая, что сущееесть одно и что нет ничего иного". Тяготение к материалистическомуобъяснению у Парменида (как и у Ксенофана) проявляется в отрицании"сотворения" сущего, в утверждении его вечности. Сущее не только вечно всвоем существовании, оно также и неизменно. Из действительного мира, из области бытия Парменид (а после него иостальные представители элейской школы) полностью исключает движение.Понятие развития в том смысле, в котором оно употребляется в милетскойшколе, и в частности Гераклитом, Парменид подвергает острой критике иназывает пустым именем. Почему Парменид отвергает движение, и развитие? Ответ на этот вопросвытекает из его характеристики отношения бытия и небытия: "Следует говоритьи думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другогонет". Эти мысли ведут к единственному логическому выводу: не-сущее несуществует. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, вовсех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить,согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего,а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить егона место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного,не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущееявляется наполненным и неподвижным. Парменид, видимо, осознавал, что такое рациональное понятие сущегонаходится в противоречии с данными чувственного опыта, поэтому он истремился объяснить "действительный" реальный чувственный мир, однако егообъяснение не помещается в рамках его учения об "истине". Рассматривает ончувственный мир лишь как "мнение". Согласно Аристотелю, Парменид в области мнения допускает на основе"чувственного восприятия" и существование не-сущего. Это дает емувозможность затем - в виде мнения - признать существование движения иизменения. У Парменида можно встретить ряд интересных мыслей, касающихсяастрономии. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид первый обнаружил, чтоЗемля шаровидна и лежит в середине вселенной. Он первый отметил, чтовечерняя и утренняя звезды - одно и то же светило. И появление человекаПарменид объясняет естественным образом: "Род человеческий первое началосвое имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее исолнца". Учение Парменида содержит все существенные черты философии элейскойшколы. Оно восходит к линии стихийного материализма, с которым мы ужевстречались у предшествующих философских школ Греции. Парменид, так же как иКсенофан, соединяет материализм с учением о неподвижности и неизменностибытия. Это соответствует абстрактному, метафизическому характеру философииэлейской школы, который в определенном смысле является отрицаниемпредшествующей диалектики (однако с точки зрения ее дальнейшего развития этоотрицание нельзя оценить негативно). Осознание различия чувственного и рационального познания приводит кметафизическому разрыву этих двух ступеней единого процесса познания. Резкоепротивопоставление чувственного и рационального познания вытекает изспекулятивного характера взглядов Парменида, согласно которым истинапостигается лишь разумом. Бытие имеет материальный характер, но из негоисключены изменение, движение и развитие. И хотя Парменид вместе сисключением движения отбрасывает и объективную стихийную диалектику(проявляющуюся наиболее отчетливо у Гераклита), его мысли об отношении"сущего" и "не-сущего" становятся важным стимулом для дальнейшего этапаразвития субъективной диалектики, в частности в трудах Платона. Любимейшим и, вероятно, наиболее ярким учеником Парменида был Зенон.Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период около 460 г. до н. э. Всюжизнь Зенон прожил (не считая путешествия в Афины) в родном городе. В своихтрудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида.Платон полагал его одним из мудрейших греков, а Аристотель говорил о, немкак об изобретателе диалектики. Как и Парменид, Зенон активно участвовал вполитической жизни и общественных делах своего города. По взглядам он стоялна стороне элейской аристократии, эвпатридов. В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрываетчувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно признаетрациональное познание, чувственное же ведет к неразрешимым противоречиям.Зенон прославился именно выяснением противоречий между разумом и чувствами.Свои взгляды он излагал по преимуществу в форме диалогов, построенных особымметодом, который сейчас можно назвать методом споров. Вначале он предлагаетправильное утверждение, противоположное тому, что он хотел доказать. Затемрациональной аргументацией он доказывал, что эта предпосылка ведет кнеразрешимым противоречиям и что истинным должно быть противное утверждение. Чтобы показать сомнительность и невероятность чувственного познания, онспросил одного из софистов - Протагора: "Произведет ли звук одно зернопроса, если упадет, или одна десятитысячная зерна?" А когда тот ответил, чтоне произведет, спросил: "Произведет ли звук мера проса, если упадет, илинет?" Когда Протагор ответил, что мера, падая, производит звук, Зенонспросил: "Нет ли некоего отношения между мерой проса и одним зерном, однойдесятитысячной частью зерна?" Когда тот согласился, что такое отношениеесть, Зенон спросил: "Не может ли быть такое, что существуют также отношениямежду звуками? Ибо звучащие предметы также и звуки. Дело обстоит так: еслимера проса производит звук, то производит его также одно зерно идесятитысячная часть зерна". Тем самым Зенон хочет показать определеннуюграницу чувственного познания. Интересно, что Зенон, выявляя противоречия, ккоторым ведет чувственное познание, сам того не желая, подходит к выявлениюдействительного диалектического противоречия явлений объективного мира. В своих онтологических взглядах он однозначно отстаивает позицииединства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеетматериальный характер. Симплициус свидетельствует, что, согласно Зенону,"кто признает множество, необходимо говорит противоречиво. Так... если сущеемножественно, то оно равно велико до бесконечности и мало так, что вообще неимеет никаких размеров. При этом он доказывает, что если нечто не имеетразмеров и массы, то оно вообще не может быть". Стихийный материализм егофилософских воззрений подтверждают и мысли о том, что "миров много и несуществует пустого пространства", что все в природе происходит от тепла,холода, сухого и влажного или их взаимных перемен. В согласии с этимистихийно материалистическими взглядами он представлял и возникновениечеловека, и сущность человеческой души: "Люди же произошли из земли, а душиих есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из них не пользуетсяпреобладанием". Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения ипостулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона,доказывающие, что если допускается существование движения, то возникаютнеразрешимые противоречия. Первая из апорий названа дихотомией (деление пополам). В ней Зенонстремится доказать, что тело не может сдвинуться с места, т. е. движение неможет ни начаться, ни закончиться. Предмет, который движется к цели, долженсначала пройти половину пути между местом нахождения и местом цели. Однако,чтобы дойти до этого места, оно должно пройти половину намеченной половиныпути. Это повторяется до бесконечности. Поэтому тело не может никогдадостичь своей цели, ибо оно должно было бы "пройти" за конечное времябесконечное множество точек. Второй (и, пожалуй, наиболее известной) апорией Зенона являетсяАхиллес. Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) несможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путьраньше его. Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние отсвоего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем онпройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенныйотрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный снеобходимостью продвинется несколько вперед В этой апории повторяется,собственно, то же самое, что и в апории дихотомии Ахиллес, преследующийчерепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков. Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движенияи находятся в видимом противоречии с обыденным опытом Зенон, понятно,допускал возможность движения в области чувственного познания Однако в егоапориях речь идет не о "реальности" или "существовании" движения, но о"возможности его постижения разумом" Поэтому движение рассматривается здесьне как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийнуюсторону движения. В И Ленин в "Философских тетрадях" говорит об этом "Зенони не думал отрицать движение как "чувственную достоверность", вопрос стояллишь "nach ihrer (движения) Wahrheit"- (об истинности движения)". Мы ужевидели, что понятийное осмысление движения доставляло определенные трудностиуже ученику Гераклита Кратилу, который, однако, ушел от решения этойпроблемы. Элейская школа также не смогла ее решить, поэтому апории Зенонаможно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение Хотя философия Зенона (как Парменида и Ксенофана) представляет собойметафизическое понимание бытия, но его способ аргументации, мысли опротиворечиях и непостижимости движения внесли значительный вклад в развитиедиалектического мышления, показали необходимость углубленной разработкипонятийного аппарата, были определенным призывом к преодолению понятийнойстагнации К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с островаСамос. Его акмэ приходится на период около 440 г. до н э. Мелисс, как и Зенон, был учеником Парменида, посещал беседы Гераклита,защищал основополагающие тезисы элейского учения: "Всегда было то, что было,и это всегда будет. Ибо если нечто возникло, то не без необходимости прежде,чем возникло; если же, однако, раньше ничего не было, так из ничего ничто быне возникло". "Если же не возникло, а есть, всегда было и всегда будет, то не имеетни начала, ни конца, но является беспредельным". Эти фрагменты показывают,что и Мелисс стоял на позициях стихийного материализма и полагал, что мир"не был сотворен" и не имеет конца. Бытие, согласно его представлениям,является не только единым и не ограниченным во времени и пространстве, но иметафизически неизменным, как и у его предшественников. Как мы видели, философия элейской школы близка традициям спонтанного,стихийного материализма, однако она отрицает "стихийную диалектику"предшествующих философских школ. Полемика элеатов с диалектикой Гераклита,хотя это и кажется парадоксальным, приводит к постижению реальных,объективно существующих противоречий. Отрицание движения, выведениепротиворечий из предпосылок его существования - в частности, в изложенииЗенона - становится стимулом дальнейшего развития диалектического мышления. Несмотря на метафизический подход, философия элеатов выявила рядпроблем, которые существенно повлияли на дальнейшее развитие философскогомышления. Так, в их учении мы встречаемся со сравнительно четким учением обытии (т. е. о сущем; сущее - онто, отсюда название "онтология") иопределенными принципиальными подходами к вопросу о познаваемости мира(познание - гносис; отсюда гносеология). Их различение чувственного ирационального познания тесно связано с различением "сущности" и "явления".Но такая же непреодолимая, непостижимая граница, которая проходит междучувственным и рациональным познанием, согласно их воззрениям, проходит имежду сущностью и явлением. В области способа философствования (в современных терминах -методологии философского мышления) большим вкладом элеатов являетсястремление к осмыслению действительности при помощи понятийного аппарата.(Речь идет о проблематике, актуальной и ныне.) Все последующее развитиефилософского мышления испытало на себе их существенное влияние в областианализа основных понятий, при помощи которых тогдашние философы стремилисьотразить, понять объективно существующий мир. Историческое значение элейской школы двузначно. С одной стороны, еестихийный материализм, связанный с атеизмом и отрицанием поверий, становитсяодним из источников дальнейшего развития материализма в греческой философии.Критика стихийной диалектики сообщает стимулы дальнейшему развитиюдиалектического мышления. С другой стороны, метафизический способ мышленияэлеатов, тенденция к спекулятивной абстрактности, отрыв чувственного.познания от рационального, связанный с абсолютизацией рациональногопознания, дают почву различным направлениям идеалистических теорий вдальнейшем развитии философии. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части"Великой Греции", т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкцияих философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилосьмало материалов. Так же мало (и часто спорных) сведений сохранилось о жизнии деятельности основателя этой школы - Пифагора. Гегель следующим образомхарактеризует ситуацию, связанную с достоверностью информации о жизниПифагора: "Позднейшие неопифагорейцы составили многочисленные объемистыежизнеописания Пифагора и в особенности пространно писали о пифагорейскомсоюзе, но нужно остерегаться и не принимать за исторические факты эти частоискаженные свидетельства. Биография Пифагора дошла до нас сквозь призмупредставлений первых веков нашей эры - она написана более или менее в томстиле, в котором нам рассказывают о жизни Христа...". Аналогична ситуация и с трудами Пифагора и пифагорейцев. Мыслиоснователя школы дошли до нас в большинстве случаев в изложении другихавторов. "Его философское учение подверглось такому же искажению, как иистория жизни. С ним связали все, что только придумали христианскаямеланхоличность и склонность к аллегоризму". Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Егожизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) - 500 гг. до н. э. На острове Самос он провел значительную часть своей жизни. Лишь сзаметным ограничением власти родовой аристократии и установлением тирании онотправляется в Южную Италию. Его уход тесно связан с его политическойориентацией и отвращением к тирании. Своей антидемократической ориентацииПифагор остается верен и в Кротоне, где он организует из сторонников местнойаристократии пифагорейский союз, играющий значительную роль в борьбе противдемократической партии и в других областях Южной Италии. Влияние этого посути реакционного союза весьма быстро распространяется и на Сицилию. Пифагор и пифагорейский союз имеют немалую заслугу в том, что в Кротонесравнительно длительное время удерживала политическую власть аристократия.По их инициативе аристократический Кротон предпринял военные действия противгорода Сибарис, в котором победила рабовладельческая демократия. Социальные и классовые конфликты в самом Кротоне привели в конце концовк ограничению, а затем и к свержению власти аристократии. Рабовладельческаядемократия приняла решительные меры против пифагорейского союза, которыйвполне справедливо считался центром аристократической реакционной идеологии.Подобно тому как в других городах Греции, в которых победиларабовладельческая демократия, в Кротоне был распущен пифагорейский союз, аего сторонники изгнаны из города. Однако даже такие меры не положили конецпифагорейскому движению. Еще почти целое столетие пифагорейская философиясохраняла определенное влияние и реакционную политическую направленность вгреческих колониях Южной Италии. Пифагор был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена.Подобно Фалесу, он предпринимает путешествие в Египет, где знакомите" сдостижениями в математике и астрономии, с философскими и религиознымиидеями, в значительной степени повлиявшими на его философские и религиозныевзгляды. Согласно Диогену Лаэртскому, он написал три книги: "О воспитании", "Оделах общины" и "О природе" Ему приписывается и целый ряд других трудов,которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, былиподписаны именем руководителя школы. Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитиюматематики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольномтреугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теоремаПифагора). В отличие от других мыслителей, которые в то время занималисьматематикой, он идет дальше решения геометрические задач, которымизанимались Фалес или Анаксимен. Пифагор исследует и взаимоотношения чисел.Можно справедливо утверждать, что Пифагор и пифагорейская школа закладываютосновы теории чисел и принципы арифметики. Арифметическим путем пифагорейцырешают многие геометрические задачи того времени. Изучение зависимости междучислами, и в частности между рядами чисел, требовало весьма развитого уровняабстрактного мышления, и этот факт отразился на философских взглядахПифагора. Интерес, с которым он и его последователи изучали характер чисел иотношения между ними, вел к определенной абсолютизации чисел, к мистикечисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей. Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мынаходим у Диогена Лаэртского: "Начало всего - единица; единице как причинеподлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределеннойдвоицы исходят числа; из чисел-точки; из точек-линии; из них-плоские фигуры;из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно воспринимаемые тела, вкоторых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь ипревращаясь целиком, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный,в середине которого-земля; и земля тоже шаровидна и населена со всехсторон". Гегель в "Истории философии" следующим образом интерпретирует основныепринципы пифагорейского учения: "...первым простым понятием являетсяединица... не дискретная, множественная арифметическая единица, а тождествокак непрерывность и положительность, совершенно всеобщая сущность". "Заединицей следует противоположность, двоица... различие, особенное". Из этихпринципов возникают либо, точнее будет сказано, к этим принципамредуцируются все остальные числа. Пифагорейцы полагают основными первыечетыре числа арифметического ряда - единицу, двойку, тройку, четверку. Вгеометрической интерпретации этим числам последовательно соответствуют:точка, прямая (определяется двумя точками), квадрат (как плоскостная фигура,определяемая тремя точками) и куб (как пространственная фигура). Сумма этихосновных чисел дает число "десять", которое пифагорейцы считали идеальнымчислом и сообщали ему почти божественную сущность. Десять, согласнопифагорейскому учению,- такое число, на которое можно перевести все вещи иявления мира с его противоположностями. Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженныйспекулятивный характер. Этот факт отмечает и Гегель. Пифагорейское учение вначальной стадии своего развития является, собственно, исторически первойпопыткой (за исключением некоторых моментов в учении Анаксимена) постиженияколичественной стороны мира. Математический подход к миру заключается вобъяснении определенных количественных отношений между реально существующимивещами. В частности, в области геометрии отношение между количественновыраженной взаимосвязью и объективной реальностью является в значительнойстепени наглядным и во многих случаях даже чувственно идентифицированным.Арифметизация геометрии означает выражение пространственных отношений в"чистых" числах и делает возможным их постепенное отторжение от отношений вобъективной реальности, котирую они, собственно, представляют. Возможностьмысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому,что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты.Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашенысобственно сущностью вещей. С помощью этой операции пифагорейцы приходят кидеалистическому объяснению действительности. Четко выраженный идеализм Пифагора и его последователей имел свои корнив общественных, политических, этических и, в частности, религиозныхвзглядах. Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядоченияобщества. Пифагорейский подход к религии заметно отличается от тогдашнейгреческой традиции. Пифагорейский подход испытывает влияние элементовперсидской и индийской мистики. Он в определенной степени являетсяосвящением классовой исключительности (которая приобретает почти кастовыйхарактер). Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) строится напринципах полной подчиненности человека богам: Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай, Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим! Религиозные взгляды пифагорейцев весьма тесно связаны с их политическойориентацией. То же можно сказать и о понимании ими морали. Она былаобоснованием определенной "социальной гармонии", опирающейся на абсолютноеподчинение демоса аристократии. Поэтому ее важнейшей частью было безусловноеподчинение. Религиозное и нравственное во взглядах Пифагора и пифагорейцевчасто совпадают. Религиозные и моральные принципы пифагорейского учения наложилиопределенный отпечаток на организацию структуры, деятельность пифагорейскогосоюза, в котором классовость и реакционная партийность Пифагоровыхрелигиозных, социальных и этических взглядов проявляются более отчетливо,чем в других моментах. Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишьчленам союза. Личность Пифагора имела неограниченный авторитет, егофилософия весьма длительное время преподавалась исключительно членам союза.Лишь некоторые моральные принципы разрешалось распространять "в народе".Полностью противоположной была картина в отношении пропаганды религиозныхвзглядов. В пифагорейском понимании распространение "религии" являлосьосновной обязанностью каждого члена союза. Из религиозного и этического учений Пифагора вытекает и ряд "запретов"и "ограничений", которые в большей или меньшей степени имели мистическийхарактер, форму предрассудков, а также выступали как способ объяснениянекоторых природных явлений, что контрастировало иногда с принципамисобственной философии пифагорейцев. Ученики Пифагора. Пифагорейство в той или иной форме существоваловплоть до III столетия н. э. Ближе всего к учению Пифагора стояли старшиепифагорейцы, среди которых было много прямых учеников Пифагора. Самым виднымиз них был Алкмеон из Кротона. Время его деятельности приходится где-то напервую половину V столетия до н. э. В, сущности, в своих философскихвзглядах .он был верен пифагорейским принципам. Основной сферой интересов Алкмеона была медицина. О нем известно, чтоон "первый отважился на вскрытие". Важнейшим из его медицинских ифизиологических познаний является осознание взаимосвязи органов чувств имозга. К старшему поколению пифагорейцев принадлежат, по Диогену Лаэртскому,еще Эпихарм (550- 460 до н. э.) и Архит (ок. V в. до н. э.). К младшемупоколению - Гипиас (середина V-IV в. до н.э.), Филолай (ок. 440 до н. э.) иЭвдокс (ок. 407-357 до н.э.). После изгнания из Кротона пифагорейцыразошлись по греческим городам и колониям. Некоторые из них нашли убежище вАкадемии Платона в Афинах. Пифагорейство является первым идеалистическим философским направлениемв античной Греции. Пифагорейцы в идейном и политическом отношениях сыграли впринципе реакционную роль, это же относится и к пифагорейской философии. Ихотя пифагорейцы имеют бесспорные заслуги в разработке некоторых частейгеометрии и, в частности, основ арифметики, математическая проблематика уних выливается в мистику и обожествление чисел, которые они считаютединственно истинно сущим. Пифагорейский способ философствования является противоположностьюстихийной диалектике милетской школы и Гераклита. Заметно отличается он и отстрогого рационализма элейской школы. Конструируемое пифагорейцами учение опротивоположностях "есть лишь грубое начало более точного определенияпротивоположностей, начало, в котором, как в индусских перечисленияхпервоначал и субстанций, нет ни порядка ни смысла". Так характеризует Гегельту часть пифагорейской философии, которая имеет, хотя и вербальное,наибольшее сходство с диалектическим мышлением. Существующиепротивоположности подчинены здесь всеобщей универсальной гармонии космоса,поэтому они теряют малейшие остатки диалектического заряда, не сталкиваются,не борются, но подчинены гармонии сфер. Пифагорейское учение представляет собой в зародышевой форме соединениеидеализма с метафизическим способом мышления. Это вместе с мистическимиэлементами образует предпосылки для его приятия христианской философией. В истории философии идеализм обращался к пифагорейству, как правило,лишь тогда, когда он играл открыто реакционную историческую роль (один изкрупнейших представителей идеалистической диалектической философии, Гегель,в "Истории философии" оценивает пифагорейство весьма критически).Метафизический подход к вопросу бытия, характерный для пифагорейскойфилософии, был источником появления ряда реакционных философскихнаправлений. ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР Философские школы и течения, о которых мы до сих пор говорили,образуют, собственно, "первый этап" развития греческой античной философии,завершающийся творчеством двух выдающихся мыслителей - Анаксагора иЭмпедокла. Их творчество (вместе с выступлением софистов) являетсяопределенным переходом к высшему этапу древнегреческой рабовладельческойдемократии, который является и высшим этапом развития античного философскогомышления Эмпедокл (ок. 484-424 до н. э.) родился в городе Акраганте в Сицилии,был учеником Пифагора, но в то же время в его взглядах содержится влияние иэлеатов, и ионических философов. Пользовался значительным уважением своихсограждан, работал в нескольких областях, признававшихся важнейшими. Он былпоэтом и философом. Особое внимание он уделял и вопросам медицины. Емуприписывается спасение города Селинунта от эпидемии чумы (он приказалпробить скалу, что позволило северным ветрам проникнуть в город, и этопривело к оздоровлению атмосферы). Аристотель считает его основателемриторики. Несомненно, он был не только видным поэтом, но и значительнымтеоретиком словесности. Подобно пифагорейцам, Эмпедокл активно участвовал в политической жизни.В родном городе он был одним из виднейших защитников рабовладельческойдемократии. В период временной победы аристократии в его родном Акрагантебыл вынужден уйти в политическое изгнание. В свое время он был легендарной фигурой. Диоген Лаэртский приводитверсии его смерти, которые были распространены среди приверженцев егоучения, , Первая из них напоминала некую раннюю версию христианскоговознесения на небо: "...случилось такое, что впору лишь молиться: Эмпедоклутеперь надо приносить жертвы, как ставшему богом". Согласно второй версии,Эмпедокл бросился в кратер Этны, "этим он, хотел укрепить молву, будто онсделался богом", молву, которую сам поддерживал при жизни. В античности были известны два больших стихотворных произведенияЭмпедокла: "Очищение" и "О природе" - весьма часто встречающиеся названия удосократовских мыслителей. Оба произведения содержали более 5000 стихов(строк). Сохранилось -посредством цитирования другими античными авторамилишь 450. Важнейшие философские мысли содержит произведение "О природе". Посвоему характеру философия Эмпедокла близка стихийному материализму. Однаковместо одной первоматерии он выдвигает четыре исходных принципа, корнивсякого бытия. Теория четырех стихий была впоследствии развита в греческойфилософии. С этими стихиями мы уже встречались у элеатов, например у Зенона.Элеаты, однако, понимали их как виды материи, к которым можно редуцироватьлишь "чувственный", но ни в коем случае не подлинный мир. Встречаются они иу пифагорейцев, где выступают лишь в роли "промежуточного этапа" междуистинной сущностью бытия и разнообразием чувственного мира: Вначале услышь, каковы суть четыре корня всего: сияющий Зевс и Гера, приносящая жизнь, и Гадес, и, конечно, Нестида, что людские источники слезами своими питает. Имена богов являются аллегориями четырех корней: Зевс - огня, Гера -воздуха, Гадес - земли, Нестида - воды. Эти четыре стихии характеризуются,однако, иначе, чем первоматерия элеатов или огонь Гераклита. ОгоньГераклита, между прочим, содержал в себе способность развития, корни жевсякого бытия Эмпедокла по преимуществу пассивны. Поэтому он вводит дведвижущие силы, которые путем смешения основных указанных стихий способствуютвозникновению всего многообразия окружающего мира,- любовь и вражду.Движущий принцип здесь отделен от понимаемой как пассивная материи. В этомсмысле можно говорить о дуализме Эмпедокла. . Дуализм Эмпедокла является основой объяснения, интерпретации сущего.Сущее образуют четыре пассивные стихии материального характера и двеосновные противоположные силы - любовь (дружба) и вражда (ненависть),которые тоже имеют более или менее материальный характер и способствуютнеустанному соединению и разъединению мельчайших частей основных стихий.Движение, вызванное любовью и враждой, в понимании Эмпедокла, нельзяотождествлять с притяжением и отталкиванием. Любовь в его концепцииразделяет однородное и соединяет разнородное и таким образом "из многогоделает одно". Напротив, вражда разделяет разнородное и соединяет однородноеи так "из одного делает многое". Материалистическое понимание мира проявляется и в мысли Эмпедокла онесотворимости мира и о его неуничтожимости. Основные стихии и силы не могутни возникать, ни уничтожаться. Возникают или, скорее, соединяются иразъединяются только соединения стихий Эмпедокл отстаивает тезис о том, что пустоты не существует (в которомможно усмотреть влияние элейской школы). Все вещи лишь меняются местами.Эмпедоклово понимание движения и его источника являетсястихийно-материалистическим, но по своей сути механистическим. Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется и на егопонимание развития космоса, где решающую роль играют любовь и вражда какосновные материальные движущие принципы. Первоисходную стадию, в которой находится весь космос, Эмпедоклопределяет термином сфайрос. В этой стадии нет никакой определенности; всесливается в неразличимом единстве. Это состояние космоса представляетсобственно некую наисовершеннейшую смесь и подлинное единство стихий, вкоторых они все равно представлены. Это период универсальной власти любви; авражда здесь поставлена "вне" мира, вытеснена. Вторая стадия развития космоса начинается с возникновения единичных,отдельных вещей. Это возникновение вызвано постепенным приходом вражды,которая в этой стадии стремится вытеснить любовь. Основные стихии в этомпериоде еще частично соединены и в то же время частично разделены. Третья стадия в развитии космоса определяется однозначной гегемониейвражды. Любовь вытеснена из мира и влачит жалкое существование на егообочине. Стихии в этот период более или менее разделены. Четвертая стадия определяется возвратом власти любви. Стихии опятьсоединяются. Так .Эмпедокл характеризует космогонический процесс развития.Состоит он из постоянно повторяющихся четырех стадий, в которых попеременноберет верх то вражда, то любовь. В этом развитии, при смешивающейся властилюбви и вражды, происходит разделение и соединение вновь четырех основныхстихий, и, собственно, так образуются конкретные вещи. Любовь и вражда являются также основными принципами всех изменений,происходящих в мире. Например, вихрь возникает, по Эмпедоклу, путемвоздействия любви на огонь, который вытесняет воздух. Материалистическийподход, которым пропитана космогония Эмпедокла, проявляется и в егопонимании возникновения жизни. На первой стадии возникновения жизни,согласно его представлениям, Много из земли выросло глав, что без шей пребывали, плеч лишены, очиблуждали здесь одиноко, которым недоставало чела. Отдельные части тел, возникшие таким образом, на второй стадиисовершенно случайным образом соединялись. Следствием этого было то, что"возникали чудовища с двумя лицами и двойной грудью". В отношениях второй и третьей стадий возникновения жизни можно отметитьпримитивное, но удивительное угадывание процесса, который в современныхтерминах можно было бы определить как "естественный отбор". Случайныесоединения частей различных тел оказались нежизнеспособными. На третьейстадии, однако, уже существовали или только возникали те соединения, частикоторых органически соединялись. Происходит в них положительное соединениеосновных стихий, что сами были способны производить жизнь. Этот периодопределяется как четвертая стадия. Стихийно-материалистической является и "теория познания" Эмпедокла. Онапостроена по принципу познавания "подобного подобным". Познание возможно потому, что как субъект познания (человек), так иобъект (окружающий мир) состоят в принципе из одних и тех же стихий,соединенных лишь в различных отношениях. Это, согласно Эмпедоклу, делаетпринципиально возможным процесс познания и гарантирует, используясовременную терминологию, достаточную адекватность знаний. В отличие от элеатов Эмпедокл является сторонником определяющей роличувственного познания. Аристотель свидетельствует, что, согласно Эмпедоклу,мыслить и чувственно воспринимать - одно и то же, "как именно Эмпедоклсказал: мудрость у них возрастает, лишь вещи перед ними предстанут". Философия Эмпедокла имеет по сути метафизический характер,проявляющийся в отношении решения проблемы развития, возникновения и гибели.Весь процесс развития (т.е, возникновения и упадка) Эмпедокл по сути сводитк проблематике количественных изменений. Однако в его воззрениях можнообнаружить и определенные элементы диалектического мышления, в частности вего понимании роли любви и вражды, хотя они и заключены в метафизическиерамки его взглядов. Эмпедокл своим стихийно-материалистическим подходом к миру сыгралпозитивную роль в дальнейшем развитии античного философского мышления. Анаксагор (500-428 до н.э.), по свидетельству Диогена Лаэртского, былучеником Анаксимена. Происходил из Клазомен, но большую часть своей жизнипрожил в Афинах. К концу жизни был обвинен в безбожии. Согласно однойверсии, он был осужден на смерть; согласно другой, благодаря вмешательствуПерикла его освободили от приговора. После процесса он перебрался в городЛамисака, где умер и был погребен. Основная философская деятельность Анаксагора связана с Афинами, куда,по различным сведениям, он приходит в 20 лет. Афины того времени уже сталицентром культурной и политической жизни не только Аттики, но и всей Греции.Свои мысли он изложил в объемистом трактате "О природе". Из этого трудасохранились лишь фрагменты первой части. Философию Анаксагора характеризует стихийный материализм. Он, видимо,знал учение как милетской школы, так и элеатов и Гераклита. Однако его ответна вопрос "Что есть основа мира?" заметно отличается от предшествующих школи мыслителей. Если до сих пор ответ на этот вопрос всегда предполагалсведение разнообразия мира к определенному виду материи, исключая апейронАнаксимандра (и, естественно, явно идеалистическое учение пифагорейцев), тоАнаксагор считает основой всех вещей бесконечное множество малыхматериальных частичек, качественно различных между собой, которые онназывает семена вещей (гомеомерии). "Следует полагать, что во всемсоединяющемся содержится много различного и. семена вещей, которые имеютразличные формы, цвет и вкусы". Так, у Анаксагора мы впервые встречаемся сплюрализмом (признанием множества сущностей), причем с плюрализмом, имеющимнематериалистический характер, ибо "как бы мог возникнуть из неволоса волоси мясо из немяса?". Материя, по Анаксагору, вечна, несотворима и неуничтожнма, однако, вотличие от Эмпедокла, качественно дифференцированна. Этим Анаксагор пытаетсяразрешить две проблемы, которые давно пытались разрешить в предшествующейгреческой философии. Это проблема отношения единства и многообразия(качественного различия) сущего, которую решает положение о качественнойопределенности семян вещей, и проблема возникновения и гибели с позициивечного и неизменного бытия (например, в понимании элеатов). СогласноАнаксагору, новое возникает, потому что семена вещей содержатся в различныхвещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться иразъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо какгибель и упадок. Из этой концепции вытекает также и взаимообусловленность явлений ивещей, которую Анаксагор полагает объективной: "Не отлучены друг от другавещи в едином мире, не отрублены топором ни тепло от холода, ни холод оттепла". Анаксагор не считал, что семена вещей способствуют соединению иразъединению. И хотя в вопросе о качественном различии мира его взгляды посравнению со взглядами предшественников являются значительным прогрессом,семена вещей как материальную основу мира он считает инертными,неподвижными. Причину, приводящую их в движение и являющуюся в то же времяпричиной всех вещей, Анаксагор определяет термином нус - разум. Это понятиефилософии Анаксагора (сам он о нем говорил, что это "наилучшая инаичистейшая из всех вещей") было тем пунктом его системы, на который всегдассылался философский идеализм, начиная с Платона. Из некоторых сохранившихсяфрагментов трудов Анаксагора возможно предположить, что нус был основным(духовным) принципом упорядочения материального мира. (С такойинтерпретацией мы встречаемся, например, в диалоге Платона "Федон".) За материалистическую интерпретацию категории "нус" у Анаксагораговорит тот факт, что души он считал очень разреженным воздухом. (А воздух,как известно, считался в досократовской философии одной из четырехматериальных стихий.) Значительного прогресса достиг Анаксагор в области теории познания.Основной (элементарной) ступенью познания он считал чувственное познание.Однако по сравнению с Эмпедоклом он не считает, что "одинаковое мы познаемодинаковым", а как раз наоборот. "Анаксагор учит, что восприятие совершаетсяобратным, ибо одинаковое не воздействует на одинаковое, а стремитсяпроникнуть отдельными чувствами. Видим же мы образ предмета в зрачке, иобраз не формируется в нем, потому что имеет тот же цвет... Подобнымспособом различает предметы осязание и вкус, ибо то, что одинаково тепло илиодинаково холодно, ни нагревает, ни охлаждает, приближаясь к чему-либо;сладкое и кислое мы не познаем благодаря им самим, но теплым познаетсяхолодное, соленым- пресное и кислым - сладкое, всегда сообразно тому, чего вдругом недостает, ибо это все, как он говорит, в нас". Хотя он и признает зачувственным познанием главную роль, но не абсолютизирует его. Всохранившихся фрагментах можно найти ряд мыслей, свидетельствующих о критикенадежности чувств. "Из-за их слабости мы не можем судить об истине". Секст Эмпирик сообщает, что Анаксагор доказывал ненадежностьчувственного познания рядом примеров. "Анаксагор возражает против того, чтоснег белый, потому что снег - это осевшая вода, вода черная, и снег тогдатоже черный". Он также подчеркивал необходимость коррекции чувственногопознания. Однако разум тесно связан с чувствами, и только при их посредствеможно получить "мудрость" об окружающем мире. Ведь и "видение неявного естьявное". Согласно Анаксагору, человек имеет по сравнению с другими живымисуществами, наибольшее число чувственных органов. Поэтому Анаксагорутверждает, что "человек самый разумный из всех живых существ, так как имеетруки". Анаксагор значительное внимание уделял познанию природных явлений. Вотего мысли, касающиеся космогонии: "Земля имеет плоскую форму и возносится,потому что нет никакой пустоты и весьма плотный воздух несет парящуюЗемлю... Солнце, Луна и все звезды являются раскаленными камнями,захваченными враждой эфира... Тепло звезд мы не чувствуем из-за их большойотдаленности от Земли... Солнце своими размерами превосходит Пелопоннес.Луна не светится сама, но свет получает от Солнца". Весьма интересновыглядит и его объяснение затмения Солнца и Луны: "Затмение Луны наступает,когда Земля, а иногда и тела под Луной становятся на пути, а затмение Солнцанаступает в новолуние, когда на пути становится Луна" . Особое внимание он уделял математике. Однако его мысли из этой областидо нас не дошли. Плутарх сообщает, что он "писал в тюрьме о квадратурекруга". О многогранности интересов Анаксагора свидетельствует и то, что он былпервым, кто призвал к систематическому изучению произведений Гомера, ибо вних говорится о добродетели и справедливости. Он имел ряд учеников и последователей.. Кроме Перикла, выдающегосяполитика демократической партии в Афинах, следует упомянуть об Архелае иМетродоре из Ламисаки. Архелай отстаивал сходные с Анаксагоровыми взгляды насущность бытия. "Учил, что в духе есть некая смесь. Началом движения следуетполагать то, что от себя отделяет теплое и холодное; теплое движется, тогдакак холодное пребывает в покое". Согласно Архелаю, дух (нус) являетсяпервоначальным состоянием мира. Диоген Лаэртский определяет его как"последнего представителя физической философия" и как первого, занимающегосяпроблематикой возникновения и развития общества "Архелай говорит... чтосправедливое, и никчемное не существует от природы, но по соглашению...".Как сообщает Диоген Лаэртский, Архелай был учителем Сократа. Метродор изучалпроизведения Гомера. В духе Анаксагорова подхода к наследию Гомера считалего богов и героев персонификацией природных сил. Стихийный материализм Анаксагора и его последователей явился важнымшагом вперед по сравнению с материализмом ионийских философов иметафизическим материализмом элеатов. На его по сути дуалистическуюконцепцию опираются как материалисты, так и идеалисты. Таким образом, еговоззрение на материальный мир подготовило почву атомизма Левкиппа иДемокрита. Гомеомерии Анаксагора можно считать началом перехода от материализмаионических философов к позднейшему атомизму - вершине досократическогофилософского мышления и вершине античного материализма вообще, наиболеевыдающимися представителями которого являются Левкипп и Демокрит. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ Левкипп (ок. 500-440), как сообщает Диоген Лаэртский, происходил изЭлеи, согласно же другим сведениям - или из Абдер, или из Милета. Один изпоздних сторонников атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа вообще неупоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще. Этапозиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, воснове которой было отрицание исторического существования Левкиппа. В концеконцов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп было псевдонимоммолодого Демокрита. Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии,а также советского историка Маковельского подтверждают его историческоесуществование. В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете. Какактивный сторонник рабовладельческой демократии, он после успешногопереворота, совершенного аристократией в 449 г. до н. э., был вынужденпокинуть родной город. Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становитсяучеником Парменида или Ксенофана. Диоген Лаэртский сообщает, что он былтакже учеником Зенона. Из его работ практически ничего не сохранилось, кроме несколькихмыслей, дошедших через посредство других античных авторов. Однако, согласноГ. Дильсу, ему можно приписать две книги как минимум. Это - "Великийдиакосмос" и "Об уме". После длительного пребывания в Элее он уходит вАбдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита, а возможно, и Протагора. Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он"признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы - атомы, имеющиебесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение иизменение". Он учил, что "сущее не более чем не-сущее и что оба они являютсяравной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной,он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл несущим,утверждая, что она является не меньшим, чем сущее" . В этом фрагментеосвещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, чтосуществует,- атомы и пустота. Атомы, как увидим далее, характеризуются (и уЛевкиппа, и у Демокрита) величиной, формой, порядком и положением. Ониявляются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединениюи разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов спостоянной изменчивостью Гераклита. Понятие атома выступает качественно новым элементом в античномматериализме. Оно является следствием абстракции совсем другого, чем уионических философов, направления - Эмпедокла или Анаксагора. При этом атомыхарактеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направлениях,-полнотой. Однако Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно,первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы,согласно его взглядам, движутся в пустоте. Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, котораяпредшествующей философии доставляла значительные трудности,- проблемадвижения. Существование пустоты делает возможным движение атомов. Сообщения античных авторов об учении Левкиппа в своем большинстве былитесно связаны со взглядами Демокрита. Так, например, большинство фрагментовначинается словами: "Левкипп и Демокрит говорят..." Поэтому во многихслучаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита. В принципе,однако, можно согласиться с утверждением, что Демокрит имел взгляды насущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа. Но в отличие от Левкиппа,который является автором основополагающей концепции, Демокрит развиваетатомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему. Демокрит (ок. 460-370 до н. э.) происходит из знатного семейства вАбдерах. Унаследовал значительное имение, что и позволило ему полностьюпосвятить себя науке. По преданиям, он учился у халдейских магов, которыхоставил в Абдерах персидский царь Ксеркс. Был учеником Левкиппа и, каксообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора, который, однако, был многостарше. Много путешествовал. Целью его странствии было знакомство с идеямимыслителей в далеких странах. Вне сомнения, он посетил Персию, Египет,Вавилон и области вокруг Красного моря. Во время путешествий он заметноуглубил свое образование в естествознании, астрономии и особенно вматематике. Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огромное количество знаний. Еготруды представляют нечто вроде энциклопедии познания того времени. ДиогенЛаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики,математики, музыки, риторики, астрономии и т. д. Широта, глубина,систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихсямыслителей древности, таких, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и т. д. Атомизм Левкиппа и Демокрита органически связан с материалистическимиэлементами в учениях предшествующих философских школ, в частности милетской,школы Гераклита и Анаксагора. Демокрит, как уже говорилось, полностьюразделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает вдальнейшем неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет ещевеличину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов, итяжесть. Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторскойдиссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал еепростым следствием того факта, что они имеют некий размер. Подобным образоми величина не дает качественной характеристики атомов. Атомы сами по себе неизменны, были. есть и будут постоянно теми жесамыми, ибо "не могут претерпевать те изменения, в существовании которыхубеждены все люди, научаемые этому восприятием. Так, говорят, что ни одинатом не нагревается и не охлаждается и потому не высыхает и не увлажняется-и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либосвойств, так как он никоим образом не меняется". Концепция атомизмасодержит, таким образом, представление о неуничтожимости и несотворимостиматерии. Эту материалистическую мысль Демокрита подтверждают и сообщениядругих авторов, например Псевдо-Плутарха: "Демокрит Абдерский полагалвселенную бесконечной, никем не сотворенной. Он говорил также, что онанеизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакогоначала. Издавна, от вечности все наполнено определяющей необходимостью, все,что было, есть и будет". Демокритово материалистическое пониманиевозникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм. Точную характеристику основных принципов учения Демокрита о сущностимира мы находим у Диогена Лаэртского: "Начала вселенной суть атомы ипустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны иподвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает изнесуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тожебесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этимпорождают все сложное-огонь, воду, воздух, землю, ибо все они сутьсоединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны всилу своей твердости". Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только еслиречь идет об их величине и числе. Так же бесконечны они и относительноразличия форм: "Число форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничеготакого, чем не такого". Речь идет здесь о выраженной в духе того временимысли о бесконечности материй. Материя, по Демокриту, бесконечна.Атомистический материализм, таким образом, представляет дальнейшую и болееглубокую ступень в "поисках" первопричин развития мира. Качественно новым в античном мышлении является Демокритово пониманиебесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность всуществовании бесконечного множества миров, которые возникают и гибнут."Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами. Внекоторых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а внекоторых мирах они более многочисленны. Расстояния между мирами неодинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, некоторые растут, другиепребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят вупадок". Из этого следует, что нет существенной разницы между миром, вкотором мы живем, и другими мирами. Мир, в котором мы живем, отличается отдругих (бесчисленных) миров лишь тем, что "пребывает в расцвете". Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи идвижения. У милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатовпроблема движения становится одной из основных. Однако возможность движенияу элеатов находится в противоречии с основной характеристикой полного инепроницаемого сущего. Левкипп в отличие от большинства других античных философов допускаетсуществование "не-сущего", т. е. пустоты, которая является гарантиейвозможности движения. Движение присуще атомам в естественном состоянии. "Демокрит... считает,что атомы, как он их называет, т. е. неделимые, из-за плотности теладвижутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни вверху, ни внизу, нипосредине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом,благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и чтомы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала,но что оно извечно". Движение, таким образом, присуще, атомам и передаетсястолкновением, и движение в этом понимании является основным источникомразвития. Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет одвижении чисто механическом. Демокрит полагал, что первичное движение,никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, являетсяосновным способом их существования. Таким образом, Демокрит преодолеваетпроблему дуализма материи и движения, которая возникала не только впредшествующей, но и в позднейшей философии. Все, последующие интерпретацииконцепции движения Демокрита, в которых возникает вопрос, откуда взялосьдвижение у "первого" атома, если атомы получают движение "один от другого",следует поэтому решительно отвергнуть. Эта интерпретация, как правило,зиждется на толковании Симпликием "Физики" Аристотеля, где говорится, что,согласно Демокриту, атомы от природы суть неподвижны и что движутся они отудара. Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскимимыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита, ввестив его теорию "первый двигатель". Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами егоучения о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокритбыл сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, всев сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов.Поэтому в его системе нет места для объективного. существования"случайности". И сама "случайность" объясняется отсутствием каузальногообъяснения, незнанием причин определенного явления. У Демокрита, как говоритДиоген Лаэртский, "все возникает по необходимости: причина всякоговозникновения- вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью". Это понятиенеобходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизациимеханически понимаемой причинности. (Именно этот момент был главнымпредметом критики одного из выдающихся представителей древней атомистики -Эпикура.) Демокритово понимание причинности как абсолютной необходимости неимеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией инаправлено именно против телеологической интерпретации действительности."Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, чтоиспользует природа, к необходимости". То, что Демокрит исключал случайностьиз мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации "Физики" Аристотеля:"Слова "как старое истолкование, отрицающее случайность", видимо, направленыпротив Демокрита, ибо он при объяснении сотворения мира хоть и употребляетслучайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность неявляется причиной чего-либо, и переводит все на другие причины". Подобнымобразом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея,согласно которому Демокрит сказал, что "люди сами создали образ случайности,чтобы скрыть собственную нерасторопность". Демокрит, видимо, считалпричинно-следственное изложение явлений одной из главных целей всякогопознания. Он говорил, что "лучше было бы найти одно причинное объяснение,чем получить Персидское царство". И хотя большинство сведений о философии Демокрита (и Левкиппа), которыедо нас дошли, однозначно подчеркивают абсолютизацию необходимости впонимании причинности, у античных авторов можно найти и такие данные,согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, нои отводит ей важное место. Такое положение, видимо, вытекало из стремленияобосновать теорию естественного движения и развития мира, которым неуправляют внешние силы. Однако упор на значение случайности в определениидвижения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистическойконцепцией. Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение какединственную форму движения, а это исключает объективное существованиеслучайности. Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть.Случайность как форма проявления объективного существованияпричинно-следственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистическойсистеме Демокрита. Специфическую проблематику представляет реконструкция воззренийДемокрита по вопросу о познании. Значительные трудности вызывает тот факт,что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу. Одноясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию,как это было у элеатов. Он полностью согласен с Левкиппом, который "полагал,что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, нигибель, ни движение, ни .многообразие сущего". Аристотель эти взглядыхарактеризует однозначно: "Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то,что нам является". О значении, которое Демокрит придавал чувственному познанию,свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолывозникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувствсубъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобиепредмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза.Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом иглазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств. Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическимивоззрениями Демокрита на сущность бытия. Материалистический подход кобъяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагментиз Аэция, согласно которому Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мыслисуть изменения тела. Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания,однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит придавали чувственному познаниюосновную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылкувсякого дальнейшего познания. "Левкипп, Демокрит... учат, что чувства имышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувствалибо мысли без образа, в них входящего". (Эта мысль заметно напоминает одиниз основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нетничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.) Ссылаясь на Эмпедокла,атомисты отстаивали принцип "подобное познается подобным". В этом случаелучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту. Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственномупознанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функциирационального; познания. Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика:"В "Правилах" он говорит о двух видах знания, об одном - при помощичувственных восприятии и о другом-при помощи рассуждения. Из них знание припомощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность длясуждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятии он именуеттемным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного. Онговорит: "Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темнойотносится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.Подлинная же отлична от нее". Из этого фрагмента следует, что Демокритпонимает процесс познания состоящим из ступеней. Чувственное познаниеявляется некоей низшей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миромявлений. Подойти, однако, к познанию "истинной сущности" (познанию атомов),открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи)можно лишь при помощи "подлинного", т. е. рационального, познания. Чувстване могут, согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности ипричинных взаимосвязей). Демокрит это аргументирует тем, что "природа неимеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим соединением,имеют чувственность просто через все". Чувствами можно воспринимать лишь то,что образовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще. Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, непротиворечит его целостной материалистической ориентации. И мышление, так жекак и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически. Этуинтерпретацию подтверждает и Демокритово понимание души, частью которой,согласно его представлениям, является разум. "Демокрит учит, что душа - этоогненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму иогненную силу и являющихся также телом". Душа, таким образом, являетсясовокупностью наилегчайших атомов, имеющих идеальную, т. е. шаровидную,форму. Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений. Материальностьдуши подтверждает и сохранившийся фрагмент, согласно которому "Демокрит иЭпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе, с телом". Последовательный материализм в понимании природы и мира привелДемокрита, как уже говорилось, к атеизму. В этой области он близок к древнейатеистической традиции греческой философии. "Разумом выдумали людибожественные дела" . В соответствии со своим учением он даетматериалистическое объяснение возникновения богов: "Некоторые полагают, чтомы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной; тогоже мнения, кажется, придерживается и Демокрит. Ибо, говорит (он), древниелюди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд изатмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей". Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческогофилософского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания иобщественной практики. Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени,занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Среди егоматематических трудов Диоген Лаэртский называете следующие: "О геометрии","Числа", "Об иррациональных линиях и телах". Можно предположить, что,Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическимиидеями Пифагора. Однако его философская и политическая ориентацияпредставляла полную противоположность пифагореизму. По названиям математических трудов Демокрита можно судить о том, что вобласти математической абстракции он достиг высокого уровня. Не случайно ито, что атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это времяинтенсивно исследовались геометрией. Труды Демокрита являются очереднымподтверждением тесной связи философского материализма с античной наукой. Взгляды Демокрита на общество тесно связаны, с его политическойориентацией. Он был решительным сторонником греческой рабовладельческойдемократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы. Дляправящего класса главным врагом была уже не "родовая аристократия", нопрежде всего рабы и эксплуатируемый демос. Раб в античности не считалсячеловеком. Поэтому победившая pa6oвладельческая демократия и провозглашаетсвои принципы и ценности "общечеловеческими". Все это полностью отражаетсяво взглядах Демокрита на общество, политику и мораль. Прежде всего он стремится "естественным" образом объяснитьвозникновение общества. Согласно этому объяснению, люди в начальных стадияхсвоего развития "жили неупорядоченной и животной жизнью... рассредоточенноходили на пашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущихдеревьев. А когда на них нападали звери, объединились, помогали друг другу.Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые моглихраниться. А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретеноискусство и все, что может быть полезным в совместной жизни. Ибо вообщепотребность стала людям учительницей всего". Таким образом, Демокрит считает основным стимулом развития обществапримитивный способ удовлетворения потребностей. И хотя он в свое время немог понять роль способа производства как средства удовлетворенияматериальных потребностей, представляется, что он угадал роль и значениеестественных потребностей человека в процессе возникновения общества, и темсамым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попытокестественного (материалистического) объяснения этой проблемы. В своих политических взглядах Демокрит является типичным представителемсвоего класса. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, еговзгляды в этой области являются смесью индивидуализма и стремленияподдержать авторитет древнегреческого полиса как основной формы государствагреческой рабовладельческой демократии. Поэтому некоторые мысли взаимнопротиворечивы. С одной стороны, "закону, чиновнику и старшему надлежитуступать", а с другой - "мудрец не должен слушаться закона, но житьсвободно". Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, которыйпроявляется в понимании общества как совокупности индивидов. Ониобъединяются на основе принципа, напоминающего теорию "общественногодоговора". В этом смысле Демокрит подчиняет индивида обществу. Этоподчинение само по себе тоже противоречиво. Общество и законы, согласноДемокриту, не являются инструментами развития индивидуальности, но скореелишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды."Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый невредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды" . Здесьпроявляется взаимосвязь социальных и этических взглядов Демокрита.Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительногоустройства общества. Поэтому ценности и воззрения своего собственного классаон считает универсальными. "Верность" рабовладельческой демократии емупредставлялась одним из наивысших как политических, так и этическихпринципов. "Бедность при народовластии настолько предпочтима благосостояниюпри властителях, насколько предпочтима свобода рабству". Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении ксобственности, к имению. Он не осуждает накопления, приобретениясобственности, имений, но осуждает лишь такое приобретение дурнымиспособами: "Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать ихнесправедливо - хуже всего... дурные прибыли приносят гибель добродетели". Этика Демокрита тесно связана с его социальными и политическимивзглядами. Она исходит также из индивидуалистических принципов. Он пытаетсясформулировать некие "универсальные" моральные правила. Центральным в егоэтике является "достижение доброй мысли". Путь к этому - через жизненнуюуравновешенность и умеренность: "Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеетмногое совершать ни в частной, ни в общественной жизни". Добрая (благая)мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: "Человекдобродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законнымдействиям, во бдении и во сне весел, здрав. и спокоен". Главным средствомдостижения добродетели Демокрит считает убеждение, воспитание в духенравственности. "Принуждением" человека нельзя сделать добрым. "Лучшимподстрекателем к добродетели окажется тот, кто употребляет возбуждающую иубеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию. Ибоправдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, атот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничегонедостойного ни тайно, ни явно. Поэтому тот, кто действует правильно попониманию и сознательно, становится достойным и прямодушным". Мериломнравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить обатеистических моральных взглядах Демокрита. Воззрения Демокрита на общество и его этические взгляды представляютсобой не только определенное "обобщение" его личного опыта, но в то же времяи выражение обобщенного социального опыта его класса. Во многом в этих егопредставлениях заметна проекция его атомистической концепции мира. Поэтомуих иногда определяют как "социальный атомизм". Демокрит имел несколько учеников и последователей. Однако в своембольшинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишьраспространяли взгляды Левкиппа и Демокрита и защищали их в борьбе с другимифилософскими системами. Философия Демокрита представляет наиболее завершенныйматериалистический способ мышления в Древней Греции. Значение ученияДемокрита для развития античного материализма было так велико, что В. И.Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии "линиейДемокрита". Материализм Демокрита был камнем преткновения для всехпозднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает ДиогенЛаэртский, "хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать".Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятииидеалистом Платоном материалиста Демокрита: "...ведь Платон, упоминая почтивсех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надобыло бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшимиз философов". Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализмаантичности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегосяпредставителя идеализма Нового времени - Г.-В.-Ф. Гегеля, самым наилучшимобразом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита и Левкиппа. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА Вершина развития античной греческой философии приходится приблизительнона время от второй половины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшегорасцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся наполитическую форму города-государства - полисы. Войны с персами приводят к тому, что центром эллинского мира становятсягорода континентальной Греции. Ведущую .роль среди них во второй половине Vв. до н. э. завоевывают Афины, которые, кроме того, становятся гегемономморского союза, соединяющего почти все главные греческие города и колонии.Развитие Афин связано с деятельностью Перикла. Этот выдающийся политическийдеятель был практически "первым мужем" Афин от начала второй половины V в.до н. э. вплоть до его смерти (429 г. до н. э.). Его имя связано снаибольшим экономическим, политическим и культурным расцветом Афин. Основойполитического строительства Афин было полное равенство рабовладельцев передзаконом. Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругусвободных граждан участвовать в делах полиса. Это, однако, предполагаловладение рядом определенных, специфических знаний. Кроме общего знакомства систорией, культурой и основами хозяйственной жизни особое значениеприобретали знание риторики и определенные философские знания. Потребности в широком образовании свободных граждан удовлетворялисьдеятельностью первых профессиональных учителей по общему образованию. Ониучили не только риторике, политике и судопроизводству, но и всем другимобластям и ответвлениям знаний, которые человек мог практическииспользовать. и которыми должен был владеть, если' хотел, чтобы его считали"мудрым". Сократ с определенной долей иронии говорил об этих учителях, что,уча мудрости, они сами должны быть мудрыми. Отсюда и выводится их название -софисты (софос-мудрый). СОФИСТЫ При оценке воззрений софистов мы наталкиваемся на значительныетрудности. Из их сочинений практически ничего не сохранилось, а изучение припомощи непрямых сведений сложно тем, что они не стремились создатьопределенную цельную систему знаний. При обучении они не придавали большогозначения систематическому овладению учащимися знаниями, их целью былообучить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике.Поэтому они значительный упор делали на риторику. В античной софистике практически невозможно найти цельные школы илитечения. Наоборот, она характеризуется пестротой воззрений и учений ееотдельных представителей. Некоторым общим признаком представителей софистикиявляется их общественное положение. Относительно исторической последовательности можно говорить о "старших"и "младших" софистах. Термин "софист" приобретает иногда умереннопрезрительную окраску. Видимо, подобная оценка идет уже от Аристотеля,который в одном из своих произведений, названном "О софистическихдоказательствах", раскрывает "несерьезность" некоторых суждений софистов,что не всегда бывает правильно понято некоторыми историками философии. Такженельзя согласиться с дифференциацией, которую применяют некоторые историкифилософии. Согласно их представлениям, "старшие" софисты считаютсяполитически умеренными, почти консерваторами, тогда как "младшие"характеризуются как приверженцы крайнего радикализма, которым присущанесерьезность, граничащая с обманом. Расцвет деятельности софистов падает на период Пелопоннесской войны(431-404 до н.э). Во время жизни Аристотеля софистика уже приходит в упадок.К наиболее видным .представителям так называемых старших софистовпринадлежат Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и Антифонт. Горгий (ок. 483-373 до н. э.), наиболее вероятно, был ученикомЭмпедокла, а также знаком с учением элеатов и взглядами Демокрита. И хотя оннесколько раз бывал в Афинах, большую часть своей жизни прожил в Лариссе иФессалии. Он является виднейшим сторонником релятивизма среди софистов. Егорелятивизм граничит со скептицизмом. Как свидетельствует Секст Эмпирик, всочинении "О не-сущем, или О природе" Горгий последовательно приводит тритезиса. Первый: ничего не существует; второй: если что-то и существует, егонельзя познать; третий: если это и можно познать, то нельзя его передать иобъяснить другому. При доказательстве этих тезисов он используетаргументацию, напоминающую аргументацию элеатов. Вся конструкциядоказательства каждого из этих тезисов состоит, собственно, в принятииопределенной предпосылки, из которой затем выводятся следствия, ведущие кспору. Для иллюстрации приведем часть доказательства первого тезиса "ничегоне существует", как его воспроизводит Секст Эмпирик. "О том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом.Именно, если что-нибудь существует, то оно есть или сущее, или не-сущее, илисущее и не-сущее [вместе]. Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно,ни не-сущее, как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будетпреподано и это. Значит, ничего не существует. Таким образом, не-сущее несуществует. В самом деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать ине существовать: поскольку оно не мыслится сущим, оно не должносуществовать; поскольку же оно есть не-сущее, то в таком случае оно все-такиесть. Однако совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть.Следовательно, не-сущее не существует. И еще иначе: если не-сущеесуществует, то не должно существовать сущее, потому что это "сущее" и"не-сущее" противоположны одно. другому; и если не-сущему свойственно бытие,то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком случае нельзяпризнать, что сущее не существует. Следовательно, не должно существоватьне-сущее". Приведенный фрагмент ясно показывает, как Горгий весьма точно различаетзначение слов и использует изменения значения в разном контексте. Этаманипуляция с речью, ее логической и грамматической структурой, характерна идля других софистов. Большое внимание, в частности, Горгий обращал нариторику и ее теорию, на влияние словесного воздействия на слушателей. Речь он считал наилучшим и совершеннейшим инструментом (орудием)человека: "Речь является могущественной владычицей, которая выполняетбожественнейшие дела наименьшим и наинезаметнейшим телом, ибо способна иотогнать страх, и отвести скорбь, и вызвать заботу, и увеличитьсочувствие...". Вклад Горгия в философию не ограничен лишь риторикой, егорелятивизм и скептицизм, осознание различия между познаваемым и познающим,между мыслью и ее изложением сыграли позитивную роль в конфронтации сэлейской философией. Релятивизм проявляется и в произведениях другого представителя старшейсофистики - Протагора (ок. 481-411 до н. э.); Он происходил из Абдер, исуществует предположение, что был учеником Демокрита. В его воззренияхнаиболее выразительно проявляется материалистическая ориентация старшихсофистов. "Протагор... говорит, что материя текуча, а так как она течет, тонечто постоянно приходит на место того, что отходит, а восприятияпреобразуются и изменяются соответственно возрасту и прочему состоянию тел.Говорят также, что основания всех явлений скрыты в материи, материя также,если о ней говорить, может быть всем, чем она явится каждому". Материализм Протагора связан также с атеизмом. Приписываемый емутрактат "О богах" начинается следующей мыслью: "О богах ничего не могузнать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какое они имеютподобие". Согласно сохранившимся сведениям, Протагор был обвинен в безбожиии вынужден оставить Афины. В теории познания Протагор отстаивал сенсуализм. На его основе онприходит к определенному гносеологическому релятивизму. Если рассмотретьнаиболее известное изречение Протагора о том, что "человек - мера всехвещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они несуществуют", в соответствии с его общей материалистической ориентацией, топо сути оно гласит, что человек воспринимает мир таким, каков он есть. Большинство мыслей Протагора (как и Горгия) относится прямо к человеку,его жизни, к практической и познавательной деятельности. Софисты,собственно, переносят центр внимания из области природы на человека. Связаноэто также с ориентацией всей их деятельности, целью которой было "учитьлюдей". Поэтому они и уделяют такое большое внимание языку как средствупередачи "мнений" и изучению человеческого "мнения" и "знания". Наиболее выдающимися представителями младшей софистики являютсяФразимах, Критий и ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Полемон. И хотянекоторые софисты были последователями аристократической партии, большинствоих (как старших, так и младших) целиком и полностью стояли на сторонерабовладельческой демократии. Их философские воззрения по большей частиимели материалистический и атеистический характер. Сохранились (кромеупоминаемого уже фрагмента из Протагора) мысли Продика, который естественнымобразом пытался объяснить возникновение религии. Он утверждал, что "солнце,луну, реки, источники и вообще все, что полезно нашей жизни, предки считалиубожествами, как египтяне - Нил". С такой же откровенной декларацией атеизмаможно встретиться у Фразимаха. Он говорит, "что боги не видят людские дела:ибо они не могли бы не заметить величайшее достояние людей - справедливость;мы же видим то, что люди к ней не прибегают". Вопрос о возникновении общества софисты решают с позиций стихийногоматериализма. Они отдают предпочтение естественному порядку вещей,предпочитая его закону как социальной норме. Гиппий даже говорит, что"закон, правя людьми, понуждает многое против природы". Софисты отстаиваютвзгляд, согласно которому люди равны от природы, а развиваемый Антифонтом иАлкидамом, этот взгляд отчасти становится критикой основного принципарабовладельческого общества. Утверждение Антифонта, что "все мы от природыво всем одинаково рождены - и варвары и греки", заметно опережает своевремя, равно как и тезис Алкидама, что "бог дал всем свободу; природа ,никого не сделала рабом". Этические взгляды софистов отличались, в частности, релятивизмом,доходящим до цинизма. Однако они отражают социальную реальность своеговремени. Ничто не может лучше характеризовать греческой рабовладельческоеобщество конца Пелопоннесской войны, чем утверждение Фразимаха, "чтосправедливое - это не что иное, как выгода (польза) сильнейшего", или тезисо том, что добро и зло суть релятивные понятия и, что для одного являетсядобром, для другого может быть (и часто так бывает) злом. О том, чтоподобные мысли касались самой сути рабовладельческого общества,свидетельствует и раздраженная реакция Аристотеля, который в адрес софистов,выражающих наиболее откровенно суть тогдашнего общества, говорит: "Имкажется странным, что побежденный должен быть рабом и подчиниться тему, ктоодержал над ним победу...". Софисты, однако, учили не только риторике и философии. Они занималисьматематикой (например, Антифонт или Протагор), поэзией, музыкой, астрономиейи т. д. Весьма знаменательно, что, опираясь на свое убеждение о важностиречи, они способствовали формированию тогдашнего языкознания. Протагор,например, первым начал определять род имен существительных, разделил "речьна четыре вида: просьбу, вопрос, ответ и предписание... и назвал их корнямиречи". Продик был известен своими рассуждениями о синонимах. Определенная демократическая ориентация виднейших представителейсофистики вызвала весьма резкое выступление против них ряда мыслителей,стоящих на стороне аристократии. Эту позицию занял и один из наиболеевыдающихся философов не только того времени, но и античности вообще -Сократ. СОКРАТ Сократ (469-399 до н. э.) происходил из бедной афинской семьи. Былсыном каменотеса (или скульптора) Софрониска и повитухи Фенареты. Его первыеобщественные выступления приходятся на начало эры Перикла, т. е. на время,непосредственно предшествующее началу Пелопоннесской войны. Конфликт, который зрел между рабовладельческой демократией иаристократией, во второй половине V в. до н. э. перерастает границыотдельных полисов и становится "межгосударственной" проблемой.Демократическая партия, представленная Морским союзом, возглавляемымАфинами, противостоит Пелопоннесскому союзу, возглавляемому Спартой. Этотконфликт в 431-405 гг. до н. э. выливается в открытое столкновение -Пелопоннесскую войну. Она со всей очевидностью показала, что классоваядетерминация была для многих политических представителей более определяющимфактором, чем "государственная принадлежность". Ряд афинских аристократов итех, кто н симпатизировал, могли в ходе войны в любое врем предатьдемократические Афины и с помощью аристократической Спарты восстановитьвласть собственной партии. Сдвиг центра тяжести философских интересов о чем уже говорилось в связис софистами, был в значительной мере обусловлен именно интенсивностьюполитической жизни в Афинах. Если софисты переносят направленностьфилософских интересов из области познания природы и окружающего мира начеловека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности, тоСократ идет в этом направлении еще дальше. Софисты наряду со своимиосновными проблемами занимаются еще и физикой, астрономией математикой ит.д. как близлежащими вопросами что же касается Сократа, то он отвергает всюнатурфилософию, как "для человека излишнюю". В цент своих философскихинтересов он ставит проблему субъекта - человека. Проблемы добродетели, морали, права, гражданских законов, войны и мира,проблемы политики вообще тем или иным образом касались подавляющегобольшинства афинских граждан. В большинстве случаев Сократ на них реагировалиначе, чем софисты которые были, собственно, сторонниками рабовладельческойдемократии, ориентировали и формировали сознание народа в пользудемократической партии. Будучи сторонником и "идеологом" афинскойаристократии, Сократ исходил из полностью противоположной позиции. Уже передначалом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателейимевших такую же, как и он, политическую ориентацию. Со временем значениеэтой сократовской "групп" возрастало. Среди ее членов был, например,Алкивиад который во время Пелопоннесской войны предал афинскую демократию иоткрыто перешел на сторону Спарты, или Критий, который в период временногопоражения демократической партии в Афинах стал во главе архиреакционнойвласти (в 404-403 до н.э.). Один из виднейших учеников Сократа - Ксенофонт -тоже покинул Афины и, как начальник спартанских подразделений, перешел наслужбу к персидскому царю Киру. В двадцатилетнем возрасте членом кружкаСократа становится и Платон, ставший после смерти Сократа одним извыдающихся идеологов рабовладельческой аристократии. Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходитдемократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что"не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том,что развращает юношество". Обвинители подчеркивали и тот факт, что онкритиковал некоторые существенные стороны афинской демократии, в частностипрактику выбора государственных чиновников путем жеребьевки. Сократ былпризнан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежатьсудебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможностьубежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты. Подлинные воззрения Сократа можно реконструировать с очень большимтрудом. Сократ никогда не считал себя "мудрым" (софос), но лишь философом,"любящим мудрость" (философия). Одно из известнейших его изречений - "знаю,что ничего не знаю" - является, собственно, объяснением необходимости болееглубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал"воспитание людей", смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не всистематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставилникаких трактатов. О его воззрениях мы узнаем прежде всего из работ егоучеников. Ценнейшим источником являются труды Платона, в частности диалогииз так называемого первого периода творчества Платона. При этом, однако,следует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильноприводит мысли Сократа. В определенной степени выяснению воззрений Сократапомогают и работы Ксенофонта, в частности его "Воспоминания о Сократе". Мы уже говорили, что центром своей философии Сократ сделал человека,его отношение к общине, обществу, законам и не в последнюю очередь егоотношение к богу или к богам. Главной задачей философии он полагалрациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Считализлишним и принципиально невозможным изучении природы и объяснение природныхявлении. Согласно Сократу, мир является творением божества "великого ивсемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося" , а основой, сущностью мира- "духовный принцип" как в логическом, так и в историческом смысле слова.Говоря современными терминами, основной вопрос философии Сократ решаетидеалистически. Однако это была уже не форма наивного идеализма (идеализма,который не допускал вопроса о взаимоотношении материи и духа), но одна изначальных версий рационального идеализма, который в античности обретает своюклассическую форму в трудах Платона. Основой понимания этических принципов, отношения к полису и религииСократ считал именно последовательное познание "себя самого". В отличие опредшествовавших ему материалистов, которые искали ответы на вопросы,касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали"прислушиваться к природе", Сократ подчеркивал значение совести,"внутреннего голоса", который он называл даймонионом и который был гарантиейпостижения подлинной истины. Однако речь не идет о некоем выражаясьпо-современному, субъективно-идеалистическом элементе. Даймонион, согласноСократу, имел божественное происхождение. Именно посредством этого"даймониона" боги выделяют человека и сообщают смысл всему мирозданию. Цельювсего в мире, по Сократу, является человек. Вместе с материализмом Сократотвергает натурфилософию, ее причинно-следственные закономерности. Онпротивопоставляет ей примитивную, но весьма определенную концепциицелесообразности - телеологию. Последняя тесно связана с его этическимипринципами. В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познаниесути добродетели. В этой связи он ставит весьма "понятный" вопрос: как можетбыть нравственным человек, если он не знает, что такое добродетель? В данномслучае познание сути добродетели, познание того, что есть "нравственное",является для него предпосылкой нравственной жизни и достижения добродетели.Так, для Сократа мораль сливается с знанием. Истинная нравственность, поСократу,- знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезноедля человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья. Добродетели, т. е. познания того, что есть благо, могут, по Сократу,достичь лишь "благородные люди". "Земледельцы и другие работающие весьмадалеки от того, чтобы знать самих себя... Ведь они знают лишь то, чтонадлежит телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть законразума, никто из этих людей не может быть разумным от знания своегопризвания". В этом рассуждении четко проявляется классовый характеррелигиозно-этического учения Сократа. Добродетель, равно как и знания,согласно Сократу, является привилегией "неработающих". Основными добродетелями Сократ считает сдержанность (как укрощатьстрасти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (каксоблюдать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человекприобретает путем познания и самопознания. Добродетели, равно как иморальные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными ннеизменными. Именно только наличие этих добродетелей предопределяетвыполнение общественных или государственных функций и дел полиса, но ни вкоем случае не жребий, как это повсеместно практиковалось в период властидемократической партии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал эту практикудемократии в своих разговорах и беседах не только с членами своего кружка,но и на улицах, рынках н перед храмами. Он приводил такой аргумент, чтокормчего на корабле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, нотолько по способностям и знаниям. Сократ в своих социальных воззрениях ориентировался на идеал"наидревнейших и наикультурнейших народов". Он высоко ценил цивилизации иобщества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия.Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению,разрушают "порядок общины" и губят души. В этих взглядах отражаетсяконсерватизм Сократа и его уважение к традиции (аристократической), котораябыла сильно нарушена развивающейся торговлей и мореплаванием. У Сократа мы встречаемся также с первой попыткой классификации формгосударства. И здесь он опирается на свой религиозно-этический рационализм.Сократ называет такие основные государственные формы: монархия, тирания,аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считаеттолько аристократию, которую характеризует как власть небольшого количестваобразованных и нравственных людей. Эти его идеи развивает в своих трудахПлатон. Сократ распространял свои взгляды по преимуществу в разговорах идискуссиях. В них же сформировался философский метод Сократа. Его целью былодостичь истину обнаружением противоречий в утверждениях противника. Припомощи правильно подобранных вопросов выяснялись слабые места в знанияхпротивника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта иронияне была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, чтоцелью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы онинашли "сами себя". Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана маевтика(повивальное искусство). Этим термином, который он выбрал по аналогии спрофессией своей матери - помогать ребенку появиться на свет, Сократопределял стремление помочь своим слушателям обрести новое познание какоснову истинной нравственности. Главной целью метода Сократа было обнаружить нравственную основуотдельных случаев человеческого поведения. Достижению этой цели служиласпецифическая индукция. Она должна была на основе выявления общих чертразличных случаев человеческого поведения достичь того общего, которое можнобыло бы считать общей (нравственной) основой человеческого поведения вообще.Весь процесс заканчивался дефиницией \ "Классический" способиспользования этого метода Сократа демонстрируется в диалоге Платона"Эвфидем". \. Целью дефиниции была понятийная фиксация общего, полученного при помощииндукции. Дефиницию, по Сократу, следует подвергнуть новой иронии, а еслиобщее еще содержало противоречия, сформировать таким же путем (черезмаевтику и индукцию) новую дефиницию. Дефиниция в Сократовом пониманиислужит понятийным упорядочением достигнутого знания, установлением его видови родов и их взаимных отношений. Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях,сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знаниюстановится источником развития понятийной (субъективной) диалектики. Именнопоэтому метод Сократа был воспринят и разработан последовательнейшимидеалистическим философом античности Платоном и высоко оценен виднейшимпредставителем идеалистической диалектической философии Нового времениГегелем. Сократ является первым из трех великих философов классического периода.Наиболее выдающимся учеником, последователем и в определенном смысле"систематизатором" его воззрений был Платон. Именно он поднял наследиеСократа на качественно новый уровень. ПЛАТОН Платон (427-347 до н.э.) -сын афинского гражданина. По своемусоциальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческойаристократии и потому был своим человеком в кружке Сократа. В молодости былслушателем кружка сторонника учения Гераклита - Кратила, где познакомился спринципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденцияКратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон готовилсяучаствовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театромДионисия он услышал дискуссию, которую вел Сократ. Она настолько егоувлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не пересталбыть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержалпоследнюю значительную победу о Пелопоннесской войне. Платон разделял совсем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30тиранов (404-403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий,который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения исмерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платонотправляется к одному из старших учеников Сократа - Евклиду - в Мегару,которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается вАфины и принимает участие в ее общественной жизни. После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в ЮжнуюИталию и на Сицилию. В Сиракузах Платон попытался реализовать свои идеи ипринял участие в политической жизни на стороне местной аристократии,возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана.Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлялкрайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако,успешной. Дионисий выдал его, как военнопленного, послу Спарты. На рынкерабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается вАфины. В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своихстранствий он познакомился с пифагорейской философией, которая повлияла нанего во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платонаявляется синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа. В этот же периодПлатон в саду, посвященном полубогу Академу, основывает свою собственнуюфилософскую школу-Академию, которая становится центром античного идеализма. В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновьпытается включиться в политическую борьбу. Однако и на этот раз егостремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания.Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умираетв возрастет 80 лет. Платон оставил обширное философское наследие. Кроме "Апологии Сократа","Законов", писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (чтокасается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихсясеми можно допустить и возможность подлога). Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первогоявляется смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писалникаких философских произведений. В этот период он находился поднепосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своегоучителя. Лишь после его смерти, во время пребывания в Мегаре, он создаетпервые диалоги и трактат "Апология Сократа". Форма всех диалогов Платона в основных чертах сходна. В диалогах всегдавыступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или другихграждан. Определенным, однако, исключением является диалог "Пир"("Симпозион"), в котором участников разговора больше, чем в других. Сократ в диалогах "не поучает", а, как правило, задает вопросы тому,кто считается знатоком предмета. Искусно выбранными вопросами Сократпринуждает своего партнера по дискуссии точно и однозначно формулироватьмысли. При этом обнаруживается, что в ответах партнера содержится много"противоречий" и нелепостей. Сократ же последовательно, взвешивая все "за" и"против", делает определенный вывод. Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегосяприблизительно с основанием Академии, как правило, не выходят за рамкифилософских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильнымвлиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимаетсмысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются "АпологияСократа" и диалог под названием "Критон". Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием вЮжную Италию и на Сицилию. Постепенно изменяются содержание и способфилософствования Платона. Он отходит от собственно сократического"этического идеализма" и закладывает основы объективного идеализма. Видимо,в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философииГераклита и пифагорейского подхода к миру. Объективно-идеалистическая концепция Платона весьма тесно связана сострой критикой "линии Демокрита" \ Хотя, как уже говорилось, Платон всвоем обширном наследии нигде открыто не полемизирует с Демокритом. \,т. е. всех материалистических воззрений и мыслей, которые встречались вантичной философии. Во второй половине этого периода, который приблизительно можноограничить первым и вторым путешествиями в Сиракузы, Платон дает цельноепозитивное изложение своей системы. Лучше всего оно представлено в работе"Закон" ("Политея"), где его философские, политические, этические иэстетические взгляды объединяются в единое целое. Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познанияидеи. Он использует для его определения термин "диалектика" и приравниваетэтот метод к трению дерева о дерево, которое в конце концов приводит квозникновению искры познания. В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждениюафинской демократией (в диалоге "Федон"), но уже как зрелый идеалист. В егопонимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден внематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души. Знаменательным переломом в развитии взглядов, Платона является диалог"Парменид". Этот диалог большинство исследователей считают началом третьего,заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергаетпереоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая емухарактер общности. Вместе с тем понимание идеи, приобретает определеннуюкосность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленноевлияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, нои по его содержанию). Характерным для этого периода является объединениетеории "идей" с пифагорейской мистикой чисел. Это между прочим, связано и сукреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во времяпутешествия Платона в Сиракузы. В трудах Платона своеобразным способом отражены почти все элементыпрежних идеалистических философских учений \ Диоген Лаэртский тожеподчеркивает "неподлинность" философии Платона, ссылаясь на Алкима. \.Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно болеевысокой ступенью развития идеалистической мысли. Идеализм до Платонапроявлялся лишь "в намеках" и во многом имел интуитивный характер. Платон жесоздает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованнымипринципами. Основной вопрос философии он решает однозначно - идеалистически.Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своимичувствами, является, согласно Платону, лишь "тенью" и произведен от мираидей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материальногомира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут бытьподлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За этисвойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит вранг единственного предмета подлинно истинного познания. Возможность возникновения этой формы идеализма, как об этом говорил В.И. Ленин в "Философских тетрадях", заключена уже в первой элементарнойабстракции ("дом" вообще наряду с отдельными домами). Платон объясняет,например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеистола в мире идей. Все существующие столы - лишь тень, отблеск вечной инеизменной идеи стола Это, как говорил В. И. Ленин, являетсяпереворачиванием действительности. В действительности идея стола возникаеткак абстракция, как выражение определенного подобия (т. е. абстрагированиеот отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает отреальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной поотношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют внематериального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий),материальный мир им лишь подчинен. В этом - ядро объективного идеализмаПлатона (и рационального объективного идеализма вообще). Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е.материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущеесябытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственновоспринимаемых явлении и пещей), которое отделяет истинное бытие от небытия.Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи(подлинного бытия) с пассивной, бесформенной "принимающей" материей(небытием). Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажущегося бытия) являетсяважной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемыепредметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенныеобразцы - идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположногохарактера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей ивещей, если его интерпретировать согласно взглядам Платона последнегопериода, открывает определенную возможность движения к иррационализму. Много внимания Платон уделяет, в частности, вопросу "иерархизацииидей". Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную системуобъективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты, и добра.Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, чтосовершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит вышедругих идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершинойдействительного познания и свидетельством полноценности жизни. Наиболееподробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второгопериода - "Пир", "Закон", "Федон" и "Федр". Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производногобытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, какуже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое,развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия инебытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо всетечет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явнопрослеживается влияние воззрений Гераклита. В диалоге "Парменид", знаменующем начало третьего периода творчестваПлатона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, которыйпроисходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движениеи развитие. Диалектика идей была призвана поддержать идеалистический монизмПлатона, в котором заключалась вершина его рационализма. В последующихтрудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающейего мистицизм и иррационализм. Последовательно идеалистическую позицию занимает Платон и в вопросахтеории познания. Она изложена, в частности, в диалогах "Федр" и "Менон".Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственноепознание, предметом которого является материальный мир, выступает каквторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемсябытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящеепознание, согласно Платону,- это познание, проникающее в мир идей, познаниеразумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания.Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в товремя, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала вцарстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душеудается отстраниться от телесности. В диалоге "Менон" теорию воспоминания Платон демонстрирует на примереразговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучалматематику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросамибыл подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этогоПлатон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась сидеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этомслучае - это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теориивоспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем ещебудет сказано. Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познанияпосвящен диалог Платона "Теэтет". Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с егопонятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она- не возникает одновременно стелом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она изтрех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затемидут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть -влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей душипреобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либона дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волейи благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессевоспоминания. "Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущегопоклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; втораяза ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного илиспособного управлять; третья - в плод государственного деятеля, хозяина,добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнениемили врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя иличеловека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии илидругой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником илиземледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая - тираном" . Последовательным идеализмом отличались и космологические представленияПлатона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды поэтому вопросу он излагает в диалоге "Тимей", который приходится на последнийпериод его творчества. Космос "только один", он не вечен, ибо был сотворен.Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля,окруженная планетами и неподвижными звездами, которые находятся па седьмойотдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами,богами. И движение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель,которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок ипоследовательность. Создание мира Платон видит следующим образом: "...пожелавши, чтобы всебыло хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обовсех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но о нестройном ибеспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, чтовторое, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможноиздревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было быпрекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, поприроде своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может бытьпрекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое какцелое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этимрассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построилВселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее к по природе своейнаилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, чтонаш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился онпоистине с помощью божественного провидения". Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширныхпроизведения: "Закон" ("Политея"), приходящийся на центральный период еготворчества, и "Законы" ("Номой"), .написанные в третьем периоде. Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид неможет обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон нестремится к познанию реального общественного процесса и не занимаетсяисследованием проблем упорядочения общества. Он строит теорию идеальногогосударства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическимследствием его системы объективного идеализма. Идеальное государствовозникает как общество трех социальных групп. Этими группами являютсяправители - философы, стратеги - воины, задача которых стоять на стражебезопасности государства, и производители-земледельцы и ремесленники,которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословиясоответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше.У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частьюдуши является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцевпреобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, бытьуправляемыми, умеренными. Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основныхдобродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов,храбрость - добродетель воинов, а умеренность - добродетель народа.Четвертая добродетель-справедливость- не относится к отдельным сословиям, ноявляется "надсословной", некоей "державной" добродетелью. С позиции своего идеального государства Платон классифицируетсуществующие государственные формы на две большие группы: приемлемыегосударственные формы и регрессивные - упадочные. Первое место в группеприемлемых государственных форм, естественно, занимает Платоново идеальноегосударство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоитаристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическаямонархия). К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию,которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближевсего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е, надобродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболеесоответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существеннониже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей,опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой,чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являютсядемократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, итирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляладиктатуру, направленную против аристократии. В социальных теориях и воззрениях на государство на первый планвыступают, в частности, классовые корни идеализма Платона. Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ееосновой является осознание врожденных добродетелей, характерных дляотдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет ксправедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности ипочитания богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепцияхзанимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожностистоит весьма близко к идее добра и красоты. Социальной функции и общественному призванию идеального государствасоответствует и предложенная Платоном система воспитания. Она направленапрежде всего на воспитание стражей и правителей. Важное место в ней занимаетгимнастика - телесное воспитание. Следующим элементом воспитания являетсяобучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, которыйпозволен в области искусства идеальным государством). Вся системазавершается изучением арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Этотот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же,кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать такжефилософию, и в частности "диалектику". Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражаниемматериальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственновоспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для неголишь подражание подражанию. Это по сути презрительное отношение Платона кискусству логически вытекает из основных принципов его системы объективногоидеализма. Определенную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что периодрасцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцветарабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон. Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал егосуществование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальныефункции государству Искусство должно служить укреплению могуществагосударства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение кискусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальнаяфункция искусства и т.д.), которые объективно способствовали дальнейшемуразвитию теории искусства Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией киррационализму и мистицизму, его философия является первой рационально,логически построенной системой объективного идеализма. При ее оценке следуетиметь в виду мысль Ленина о том, что "умный идеализм ближе к умномуматериализму, чем глупый материализм". Богатый категориальный аппарат далвозможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объективносуществующих диалектических отношений. Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в ученииПлатона, которые направлены против материалистического мышления. В этомсмысле Платон и платонизм играют определенную консервативную роль (стоитвспомнить конфронтацию peaлизма и номинализма в средневековой философии) Сдругой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мирекажущегося бытия (т.е. в материальном мире), или как диалектика идей,сделала его концепции привлекательными для философии Ренессанса, давая ей вомногом опору в конфронтации со схоластикой, аристотелевско-атомистическимвидением мира. МАЛЫЕ СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ Платон был не единственным учеником Сократа (хотя и был наиболееоригинальным мыслителем его кружка), который после смерти учителя развивалфилософское мышление в его духе. Видным последователем философии Сократа были Ксенофонт (ок. 425- 354 до н. э.). Как сообщает Диоген Лаэртский, междуКсенофонтом и Платоном было определенное соперничество. Оба они написалитруды, относящиеся к личности Сократа. Ксенофонт, который сам не былоригинальным мыслителем, изображает личность и мысли своего учителя безсобственных переделок, и, видимо, вернее. Это касается как "Воспоминаний оСократе", так и "Пира" (диалог с таким же названием написал и Платон). Ксенофонт провел большую часть своей жизни вне Афин. Он их покинул ещепри жизни Сократа и перешел на службу к персидскому царю Киру, позжепоселился в Спарте. Согласно Диогену Лаэртскому, он написал более 40 работ. Центральноеместо среди них занимают труды, посвященные личности и идейному завещаниюСократа, затем "Анабасис Кира" и работа, названная "Воспитание Кира". ДиогенЛаэртский отмечает, что он "был также первым философом, кто написалисторическое произведение". Ксенофонт в отличие от Платона лишь передает идейное завещание Сократа.Именно в этом состоит его значение для истории философского мышления.Следует также упомянуть, что он первый, у кого мы встречаем трактат подназванием "Экономиксе", в котором рассматриваются проблемы управления"рабами и хозяйством". Ряд учеников Сократа, ярых противников афинской демократии, покинулиАфины еще при его жизни, другие последователи Сократа ушли из Афин после егосмерти. Это привело к возникновению так называемых малых сократических школ.И хотя они объединены одним названием, но имели различную философскуюориентацию. Название этих школ означает скорее определенное "ученическое"отношение основателей этих школ к самому Сократу. Школы весьма частовыступали друг против друга и против других учеников Сократа (например,Платона и Ксенофонта). "Философские" различия были так велики, что, в товремя как мегарская и элидо-эритрейская школы тяготеют к идеализму, укиников преобладает материалистическая ориентация, у киренаиков весьма четкопроводится атеистическая линия. Исторически первой сократической школой была мегарская. Ее основателембыл самый старший из учеников Сократа - Евклид из Мегары. Вершина еготворчества приходится примерно на 400 г. до н.э. (он по крайней мере на 80или на все 100 лет старше, чем известный математик Евклид). Прежде чем статьучеником Сократа, он находился под влиянием элеатов, в частности Парменида,поэтому его философия представляет определенный синтез учения элеатов сэтической философией Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизировани превращен в самостоятельную сущность. Для обоснования своего идеалистического учения Евклид из Мегары весьмачасто использовал искусство спора. Как правило, он приводил примеры,предполагающие противоположность его позиции, и на основании того, что ониведут к противоречиям, доказывал истинность своей посылки. Подобным образом доказывали свои воззрения и ученики Евклида, изкоторых по оригинальности в конструировании "ко спору ведущих" положенийвыделялся Евбулид из Милета. Весьма известны были его "парадоксы", названныеКуча (с прибавлением которого зерна, собственно, образуется куча?) и Лысый(с выпадением которого волоса человек становится лысым?). Оба парадоксасвоеобразно представляют проблему взаимосвязи качества и количества.Рассуждение Рогатый является вербальным парадоксом (то, что ты не потерял,то ты имеешь, а так как ты не потерял рога, стало быть, ты их имеешь),который в такой же плоскости опроверг только Аристотель. Совсем иным характером отличается другой парадокс, названный Лжец (еслинекий человек говорит о себе, что он лжет, возникает вопрос: если онговорит, что лжет, говорит ли он с необходимостью правду? И наоборот, еслион говорит правду, то лжет ли?). Этот парадокс весьма часто был предметомлогических рассуждений стоиков, в частности Хрисиппа. Он был предметомдискуссий и на переломе XIX-XX вв. К представителям мегарской школы принадлежит Стильпон из Мегары,который использовал свое искусство спора для критики религиозныхпредставлений. Весьма близко к мегарской школе как по содержанию, так и по способуфилософствования стояла элидо-эритрейская школа, Виднейшими еепредставителями были Федон из Элиды и Менедемос из Эритреи. Мыслипредставителей этой школы дошли до нас лишь фрагментарно и в большинствеслучаев через посредство других авторов. Видимо, наиболее значительной из малых сократических школ былакиническая школа. Возникает она в IV в. до н. э. (но с учением киников мыможем встретиться еще в имперском Риме в IV в. н.э.). Ее основателем былАнтисфен (ок. 446-366 до н.э.). С происходил из Афин и, судя по всему,сначала был учеником Горгия, у которого научился многому из ораторскогоискусства, а позднее становится учеником Сократа. Философия последнегооказала влияние на Антисфена и других представителей кинической школы лишь вобласти этического учения. В других вопросах киники, наоборот, весьма резкокритиковали основные принципы идеализма и Сократа и Платона. Антисфен, например, отстаивал воззрение о том, что существует лишь то,что можно воспринимать чувствами. Поэтому реально существует лишь единичное,лишь отдельные вещи. Это является полностью противоположным решениемпроблемы отношения единичного и общего, которое мы находим в мегарской иэлидо-эритрейской школах, а также у Сократа и Платона. Антисфен отвергает иидеалистическую интерпретацию души как вечную, бессмертную и противоположнуюсмертному телу. Он характеризует ее как материальную и в определенном смыслеаналогичную телу, которое се содержит. У Антисфена мы встречаемся также с зачатками рассуждений, относящихся кобщей "методологии науки". Весьма интенсивно он занимается проблемойдефиниций, рассматривает некоторые характеристики^[]взаимоотношения единичных, частных и общих понятий. В центре интересов Антисфена, как и всей остальной киническойфилософии, находятся этические проблемы. Вершиной добродетели он считаетавтаркию, т. е. автономию нравственной личности. Киники отвергалипотребительскую жизнь, презирали почести и, хотя они осуждали чувственныенаслаждения, из этого нельзя сделать вывод, что их этическим идеалом быласкетизм. Наоборот, согласно их этическому учению, естественные потребностилюдей нужно| удовлетворять, однако неправильно в процессе удовлетворенияэтих потребностей стремиться к наслаждению. Наиболее известным пропагандистом кинической этики был Диоген из Синопа(ок. 404-323 до н.э.), известный своей скромной, непритязательной жизнью.Диоген Лаэртский описывает происшествие, будто бы имевшее место при встречеАлександра Великого с Диогеном. Диоген грелся на солнце, когда к немуподошел Александр и предложил в знак уважения к его философии исполнитьлюбое желание Диогена. Диоген попросил его лишь об одном - чтобы он незаслонял ему солнце. Идеал простои жизни киники весьма тесно связывали свозвратом к природе. Естественное удовлетворение природных потребностей,устранение всех искусственных препятствий и достижение автаркии являютсяглавным смыслом кинической этики. Ее индивидуализм, отстранение отобщественной жизни отражают прогрессирующее разложение античного греческогообщества. Поэтому высшим нравственным идеалом киников, которого можнодостичь путем подавления страстей и ограничения до минимума потребностей,является полная апатия - безразличие к миру, обществу, почестям и всемпрочим ценностям. Материалистическая и атеистическая ориентация была характерна для школыкиренаиков. Ее основателем является Аристипп из Кирены (ок. 435- 350 до н.э.). Он был учеником Сократа, но его учение диаметрально противоположновоззрениям как Сократа, так и Платона. Аристипп признавал реальноесуществование чувственно воспринимаемых вещей. Однако сами по себе эти вещинепознаваемы. Единственное, чего мы можем достигнуть,- это ощущения.Ощущения Аристипп разделяет на приятные, которые называет добром, инеприятные, которые называет злом. Так, собственно, в философии киренаиков ощущения являются определеннымисходным пунктом выработки этики, которая (так же как и в другихсократических школах) представляет центральную область всегофилософствования. Этика киренаиков (в отличие от кинической) не отвергает приятныеощущения - наслаждения. Счастье человека состоит именно в наслаждении,удовольствии. Однако Аристипп утверждает, что человек, которыйруководствуется разумом, не подчиняется наслаждениям, но управляет ими. С учением Аристиппа тесно связано учение Феодора, называемого Атеистом.Он доводит материалистические элементы учения Аристиппа до открытогоатеизма. В работе "О богах" он не только выступает против конкретной формытогдашней греческой религии, но и в принципе отвергает существование богов.Счастье человека он видел в хорошем настроении. Становление философии малых сократических школ| (IV в. до н. э.)происходит в то время, когда греческое античное общество уже пережило зенитсвоего развития, стали проявляться признаки приближающегося кризиса. Этотфактор тем или иным образом проецируется на содержание и способфилософствования этих школ. Разрешение центральных этических проблем вбольшинстве случаев принимает определенную форму "бегства" от этого мира.Греческое философское мышление восходит, однако, еще в этом столетии к своейвершине - философии Аристотеля. АРИСТОТЕЛЬ Философия Аристотеля является не только определенным обобщением, но,можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующейгреческой философии. Аристотель родился в 384 г. до н. э. в г. Стагире (Македония). Его отецНикомах был придворным лекарем македонского царя Аминта II. В семьеАристотель приобрел определенные знания и глубокий интерес к естествознанию.В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру и уходитв Афины, где становится учеником Платона. В Академии Аристотель в течениепочти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него заметновлияла философия Платона, в частности учение об и идеях. Однако менее чем задесять лет пребывания в Академии он "самоопределяется" и занимаеткритическую позицию по отношению к философии академиков. Ориентация егособственных философских поисков, несогласие с академической философией восновных вопросах заставили его в конце концов уйти из Академии. Он покидает не только Академию, но и Афины. Сначала он прибывает вАтарней (Малая Азия), но после смерти местного тирана, его друга Гермия,отправляется на остров Лесбос, а оттуда в 343 г. до н. э. по приглашениюмакедонского царя Филиппа II переселяется в македонскую Пеллу, гдестановится учителем Александра, сына Филиппа. Когда Александр пришел к власти, Аристотель не одобрил егозавоевательскую политику, что стало поводом к постепенному охлаждениюотношений между ними. После тридцати лет странствий Аристотель возвращаетсяв Афины и основывает собственную школу в афинском Ликее. Здесь во времяпрогулок он излагал своим ученикам проблемы философии, вопросы естественныхи общественных наук. Поэтому школу Аристотеля называют иногдаперипатетической (перипатео - прогуливаюсь). Во второй половине IV в. до н. э. в политической жизни Афин соперничалидве партии. С одной стороны, "македонская партия", которая прилагала усилияк экономическому и политическому сближению Афин и других греческих городов спостоянно усиливающейся Македонией, и, с другой - "антимакедонская партия",которая ориентировалась на независимость Афин и их новое возвышение, как вовремена Перикла. Аристотель, несмотря на его некоторое охлаждение кАлександру, был активным сторонником экономического н политическогосближения с Македонией. Поэтому, когда после смерти Александра Македонского(323 до н. э.) в Афинах к власти приходит "антимакедонская партия", он былвынужден покинуть город. Он уходит в Халкиду, на остров Эвбей, где ведетинтенсивную теоретическую работу, но менее чем через год умирает (322 до н.э.). Аристотель является создателем самой обширной научной системы изсуществовавших в античности. Она опиралась на обширнейший эмпирическийматериал как из области естествознания, так и из области общественных наук,который систематически собирали и накапливали его ученики. Научнаядеятельность Аристотеля - это не только вершина античного философскогомышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известныенаучные области: были созданы новые научные направления, он вместе сучениками систематизировал науки, определял предмет и методы отдельных наук.Написал более 150 научных трудов и трактатов. В своем большинстве труды Аристотеля coxpaнились у его учеников ипоследователей. В эллинистический период, в I в. н. э., они были собраны,классифицированы и изданы последователем Аристотеля философии АндроникомРодосским. Их можно разделить на несколько тематических групп. К первой группе относятся работы, которые излагают наиболеесущественные вопросы онтологического характера. Аристотель определяет этупроблематику как первую философию (проте философиа). Андроник Родосский всеэти работы объединил в один трактат, который был назван "Метафизика"(название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеляследовали сразу за трудами, которые был посвящены вопросам естественныхнаук, т. е. за физикой). Следующую группу его работ представляют тpyды посвященные вопросамфилософии природы и естественных наук,- "Физика", "О небе", "О возникновениии гибели", "Метеорология", "О возникновении животных" и др. Весьма обширную группу представляют работа посвященные проблематикеобществознания. Сюда относятся этические, политические, эстетические идругие трактаты - "Политика", "Никомахова этика", "Эвдемова этика","Риторика", "Поэтика" и др. Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логикеи методологии, которые объединены под общим названием "Органон" (сюдаотносятся работы "Категории", "Об объяснении", "Первые аналитики", "Вторыеаналитики", "Топики", "О софистических доказательствах"). Аристотель был, видимо, первым, кто глубоко и систематически исследовалвсе доступные ему работ предшествующих мыслителей. Систематически, хотячерез призму собственных воззрений, он рассматривает философские учения отдревнейших мыслителей до своих современников. В этом смысле о нем можноговорить и как об историке философии. Больше внимание он уделяет наиболеесущественным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию - наукуо сущем. Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую первую материю.Эта первичная материя, однако, не определена (принципиально неопределима) ниодной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояниясущего . Она образует, собственно, "потенциальную" предпосылкусуществования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзяотождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частьюконкретного бытия. Наипростейшей определенностью этой первой категории являются, поАристотелю, четыре элемента - огонь, воздух, вода и земля, с которыми мывстречались уже у досократовских мыслителей. Они представляют определеннуюпромежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима,и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. Увоспринимаемых чувствами вещей (их изучением занимается физика) можноразличить две пары взаимно противоположных свойств - тепло и холод, влажноеи сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю,характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого исухого, воздух - теплого и влажного, вода - холодного и влажного, а земля -холодного и сухого. Эти четыре элемента - основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей\ Позже в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятыйэлемент - "пятую сущность" (quinta essentia) - эфир. \. В то же времяАристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, этостановится возможным потому, что все элементы являются в принципе(конкретной) модификацией одной и той же первой материи. Конкретные, существующие (чувственно воспринимаемые) вещи являютсярезультатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличиеот первой материи они (как конкретное бытие) постижимы и определимыпосредством основных категорий. Они суть соединения материи (гиле) и образа,формы (эйдос, морфе). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия(первой материи, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие.Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи иформы. Аристотель в этом учении, которое является, собственно, основой всейего философии и проходит через все его рассуждения, по-новому решаетпроблему отношения единичного и общего - как отношение двух сторондействительности. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальныммиром, столь разительный в системе Платона. При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит опервых и вторых сущности Первую сущность он отождествляет с индивидуальнымбытием, с субстратом, с конкретной вещью как таковой. Характеризует ее как"то, в чем сказываете все остальное, в то время как сам он уже несказывается в другом". Первая, сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным,неделимым и чувственно познаваемым бытием. От первых сущностей Аристотельотличает вторую сущности (иногда употребляется более адекватныйтермин-вторичные). Они определенным образом производны от первых сущностей.Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являютсяв большей или меньшей степени родовым либо видовым определением. Аристотельхарактеризует их так: "...вторичными сущностями названы те, в которых, как ввидах и родах, содержатся первые сущности". Аристотелево учение о первичных и вторичных сущностях в то же времясвидетельствует о критическом отношении автора к сократовско-платоновскойконцепции идеализма. Если Платон признавал первичными реальным бытием общиеи неизменные идеи, то Аристотель подчеркивал приоритет индивидуального,чувственно воспринимаемого. Вторичные сущности, постигающие общее (подвлиянием идеалистической традиции понимаемые как неизменные), являютсяпроизводными по отношению к конкретному, чувственно воспринимаемому бытию.Категории сущности (усиа) Аристотель считал основным средством познаваемостимира. Все другие категории служат для их определения. Эту проблемуАристотель решает с различных точек зрения \ В трудах Аристотеля можновстретить различное понимание категорий. Так, в "Органоне" он вводит десятьскорее грамматических категорий сущность, количество, качество, отношение,место - где, время - когда, положение, свойство, действие, пассивность. В"Метафизике" он вводит только три онтологические категории: сущности,состояние и отношение. В другом месте "Метафизики" (X, 2.1054 а 5) он даетиной набор категорий. Различные модификации категорий и в других егопроизведениях. Проблематикой категорий у Аристотеля в чешской литературезанимался К. Berky (Aristoteluv logicky odkaz... Praha, 1958. S. 5-29).\. Об онтологических воззрениях Аристотеля многое говорит и его пониманиедвижения. С движением как категорией мы встречаемся в десятой книге"Метафизики", где она связывается с категориями места, нахождения,активности и пассивности. Ряд мыслей характеризующих понимание Аристотелемдвижения заключены, в частности, и в "Физике". Здесь философ во многомнаходится под влиянием эмпирических исследований объективно существующейприроды. Движение тесно связывается с конкретными формами бытия.Подчеркивается, что "движения помимо вещей не существует". Можно найти такжеи высказывания, подтверждающие, что Аристотель считал движение вечным, ибооно "всегда было и во всякое время будет". Несколько противоречивы взгляды Аристотеля, касающиеся источникадвижения. Если Аристотель полагает, что, с одной стороны, движение .присущесамим вещам и является самодвижением (например, в "Физике"), то, с другойстороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижногопервого двигателя (например, в "Метафизике"). Этот первый двигатель (бог)служит внешней причиной всякого движения, ему же движение- не сообщаетсяниоткуда. Только ему одному движение присуще имманентно. "А так как то, чтои движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто,что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность идеятельность". В "Категориях" Аристотель различает шесть видов движения:"возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места". Движение Аристотель весьма тесно связывал с изменением. В "Физике" онприводит четыре главных вида изменений: относящиеся к сущности, количеству,качеству и месту. В работе говорится и о том, что движение, относящееся ксущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзянайти "противное". Это свидетельствует о понимании существования движения всвязи с наличием противоположностей (см. "Категории"). "Противным движениюявляется просто покой. Противным отдельных движений являются отдельныедвижения, возникновению - гибель, увеличению - уменьшение, а изменению места- покой на месте. Наибольшая противоположность - это изменениепротивоположных мест, например движение вниз - движению вверх и движениевверх - движению вниз". Наиболее общую характеристику движению Аристотельдает следующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, чтодвижение выступает, собственно, переходом возможности в действительность.Тем самым движение становится практически универсальным свойством сущего.Процесс осуществления, т. е. переход возможности в действительность, тесносвязан со взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной ,тенденцией материи (как возможности) к осуществлению, реализации формы (какреальности). В этой концепции еще отражается остаток прежнего пониманиядействительности - телеологическая интерпретация развития. Шаг вперед по сравнению с предшествующей философией сделал Аристотель впонимании времени и пространства. Этим категориям он уделяет большое,внимание как в "Метафизике", так и в "Категориях". Он видит тесную связьмежду конкретным бытием и временем, подчеркивает взаимосвязь времени идвижения. О времени он говорит: "Время, таким образом, есть число движения вотношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, самонепрерывно - это ясно". Пространство Аристотель также связывает с движением тел, признает егосубъективное существование, однако понимает его как "особую" необходимуюреальность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимоот них. В этом смысле понятие пространства у Аристотеля приобретаетопределенные метафизические черты. Столкновение материалистических и идеалистических подходов проявляетсяи в Аристотелевой концепции причинности. Он различает четыре основных видапричин: материальную, формальную, активную, или воздействующую, и причинуконечную, или целевую (кауза финалис). Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере.В этом смысле она выступает так же, как и потенциальная причина. Формальнаяпричина соединена с формой как активным принципом, который творит из материи(как потенциал бытия) "истинную реальность". Активная, или воздействующая(движущая), причина также соединена с источником движения и с процессомсобственно перехода возможности в действительность. Наиболее высокоАристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель исмысл движения. Для понимания и объяснения сущего необходимо познать все виды причин.Однако при этом нельзя сказать, что они имеют одинаковое значение. Понятиеформальных причин является более важным, чем познание материальных причин -такой вывод следует из учения Аристотеля о пассивной материи и активнойформе. Место, которое он отводит целевой, или конечной, причине - уступкателеологии. Эта причина, собственно, делает возможным познание завершенияразвития, реализацию цели, которую Аристотель обозначает понятием энтелехия. Хотя в онтологических воззрениях Аристотеля проявляются определенныеэлементы идеализма и метафизичности (например, в его понимании пространстваи времени, конечной причины, принципа целесообразности или понятияэнтелехии), его убеждение в реальности внешнего мира, подчеркивание значенияпервых сущностей и производности вторичных, как и его рассуждения о движениив связи с существованием в нем противоречий, несут в себе зародышиматериалистического и диалектического понимания действительности, чтоотмечалось во многих позднейших материалистических концепциях. Столкновение материалистических и идеалистических тенденций можно найтии в Аристотелевом понимании сознания (души). Аристотель придерживается тойточки зрения, что душа присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе,т. е. растениям, животным и человеку. В ряде своих работ он приходит даже ктаким взглядам: "деятельность души обусловлена состоянием тела", "душа несуществует без материи", что подтверждает определенную материалистическуютенденцию. Однако в "Политике" Аристотель говорит, что "одушевленноесущество состоит прежде всего из души и тела; душа по своей сути являетсягосподствующим принципом, тело - принцип подчиненный". С подобными мыслямиможно встретиться в посвященном вопросам психики трактате "О душе": "...душаесть причина и начало живого тела... душа есть причина как то, откудадвижение, как цель и как сущность одушевленных тел". В этом трактате душарассматривается как форма, реализация, "первая энтелехия" природного тела.Отношение души и тела является в определенном смысле аналогией более общегоотношения материи и формы. Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетативный - душарастений (речь идет здесь, собственно, об определенной способности к жизни),чувственный, преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишьчеловеку. Разумную душу Аристотель характеризует как ту часть души, котораямыслит и познает. Восприятие, т. е. способность иметь ощущения, характернодля низших ступеней души, однако способность мыслить является привилегиейразумной души. Ощущения, согласно его воззрениям, неотделимы от тела (илителесности), но разум, разумная душа не связана с телесностью, она вечна.Разуму, наконец, "лучше не быть связанным с телом". Эти противоречивыевоззрений Аристотеля весьма часто использовались позжефилософами-идеалистами. Более однозначно Аристотель высказывается о сущности познания. Онполностью признает первичность материального мира относительновоспринимающего субъекта. Основным и исторически первым уровнем познания онсчитает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретноебытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При помощичувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным,индивидуальным. Хотя Аристотель считает чувственный уровень основой всего познания, он,однако, большое значение придает познанию общих взаимозависимостей ипонятийному постижению общего. Постижение общего является привилегиейразума, который, подобно чувствам, черпающим из реальности, черпает изчувственного опыта. Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс. Оноразвивается от простейших (элементарных чувственных) ступеней к предельноабстрактным. Его градация такова: ощущение, представление, опыт, усиленныйпамятью, искусство, наука, которая представляет вершину. Научное познание, таким образом, в понимании Аристотеля, представляетсякак вершина всего процесса познания. Его содержанием является познаниеобщего. Так, собственно, возникает определенное диалектическое противоречиемежду ограниченностью чувственного восприятия познавать только единичное ивозможностями научного познания постигать общее. Развитие науки и философииво времена Аристотеля еще не давало возможности соответствующим образомрешить это противоречие. Несмотря на это, Аристотель правильно постиг тотфакт, что общее можно познать не на основе созерцания или "воспоминания", нолишь посредством познания единичного и что мышление необходимо сопоставлятьс практической деятельностью. Чувственное познание Аристотель считал в основе истинным. Ощущение,согласно его представлениям, непосредственно отражает индивидуальное бытие.И лишь когда процесс познания от уровня ощущений и непосредственныхвосприятии переходит к представлениям, возникают ошибки. Они преодолеваютсясоединением чувственно воспринимаемого предмета с соответствующим понятием.Это и есть имманентная задача научного познания. Научное познание(эпистема), опирающееся на чувственно познаваемую действительность ипостигающее посредством абстракции понятие, Аристотель отличает от мнения(докса). Мнение также опирается на чувства. Однако оно представляетсовокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно в лучшем случаеможет относиться лишь к единичному и случайному. Задача же научного познаниясводится к постижению необходимого и всеобщего. Научное познание не ограничивается лишь эмпирией. факт чувственноговосприятия есть лишь следствие, при помощи которого постигается общее.Теоретическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимопредохранить от пустой спекулятивности. Это ведет Аристотеля к развитиюлогики и логических концепций. С позитивным развитием теории познания связана и критика АристотелемПлатоновой концепции идей, весьма последовательная для того времени. Аристотель уже одним тем, что отводил важную роль чувственному познаниюреального мира в процессе образования общих понятий, полемизирует сПлатоном, который в этом вопросе занимал противоположную позицию. Онпоказывает, что концепция Платона о мире идей не способствует пониманиюреального бытия, но скорее, наоборот, его затемняет. Более того, эта теорияво многих отношениях спорна с точки зрения логики. Аристотель (в частности,в книге "Метафизика") подробно анализирует все противоречия, которыесодержит теория Платона, и доказывает, что суть платоновской теории являетсяв сущности ненаучной и мешает подлинному познанию. В. И. Ленин подчеркивал,что "критика Аристотелем "идей" Платона является критикой идеализма как,идеализма вообще". Важное место в наследии Аристотеля занимают труды, посвященныепроблемам логики \ Проблематика логики Аристотеля - это весьмаспецифический вопрос, поэтому более глубоко в данном контексте мы егоисследовать не будем. Интересную информацию о нем можно найти в работе: Соvlte о m.oderni logice. Praha, 1981. S. 11-22. \. Логику он понимал какорудие познания, точнее, научного познания. Отсюда название трудовАристотеля, посвященных логике,- "Органон" (органон - орудие) \ Этоткомплекс образован из работ: "Категории", "О выражениях", "Первыеаналитики", "Вторые аналитики", "Топики" и "О софистическихдоказательствах". \. Логическое мышление Аристотеля развивалось в теснойвзаимосвязи как с его философскими воззрениями (в частности, в областитеории познания), так и с его изучением природы и общества. Оно быловершиной логико-методологических воззрений древней философии и почти 2000лет определяло дальнейшее развитие логического мышления. Аристотель,собственно, заложил теоретические основы логики как науки. Ему принадлежитзаслуга формулирования закона противоречия и закона исключенного третьего.Эти законы долго принадлежали к основным законам логики высказываний. Своезначение они не потеряли и в наше время. Закон противоречия в сущности гласит, что при неизменных условияхневозможно, чтобы были одновременно истинными и некоторое высказывание, иего отрицание. Закон исключенного третьего объясняет тот факт, что из двухвзаимно противоположных суждений в данных условиях истинным может бытьтолько одно. Важным вкладом в развитие логического мышления было и создание первойцельной логической теории о категорическом силлогизме. Вся Аристотелеватеория силлогизма тесно связана с его общефилософскими, и в частностиметодологическими, воззрениями. Она изложена в основном в работе подназванием "Первые аналитики". Огромное значение имели и взгляды Аристотеляпо вопросам дефиниций и определения, равно как и взгляды, которые всовременных терминах можно определить как касающиеся образования, построениянаучных систем. В них Аристотель подходит к двум основным принципам. Первыйпринцип - убеждение, что доказательство может быть доказательством лишьтогда, когда оно реализовано необходимым числом шагов. В каждом научномположении следует исходить из неких очевидных утверждений, которыепринимаются без каких-либо (научных) доказательств или обоснований. Вслучае, когда теория строится дедуктивно, такие очевидно ясные утвержденияможно считать аксиомами. И второй принцип, который также тесно связан стеорией категорического силлогизма, свидетельствует о необходимостипринимать правила, гарантирующие формальную правильность выводов. Эти двапринципа характеризуют не только значение Аристотелевой дедуктивной логики,но и его подход к построению дедуктивной научной теории. Как в философии, логике, так и в трудах из области естествознанияАристотель был противником спекулятивных подходов. Несмотря на это, он всвоих космологических воззрениях в значительной степени находился под ихвлиянием. Космос, по Аристотелю, так же как и Земля, которая является егоцентром, имеет форму шара. Он состоит из многих концентрических небесныхсфер, в которых движутся отдельные звезды. Ближе всего к Земле находитсясфера Луны, дальше идет Солнце и другие планеты, а наиболее удалена от Земли(и ближе всего к первому двигателю) сфера неподвижных звезд. Все, чтонаходится в пространстве от лунной сферы до Земли, наполнено материей,которую Аристотель определяет как "сублунарную". Она состоит из ужеупомянутых четырех элементов. Все, что находится в пространстве от луннойсферы до Солнца, планет и звезд вплоть до границ Космоса, наполнено эфиром(этэр), пятым элементом, материей надлунных сфер. Образованные из неенебесные тела являются неизменными и находятся в постоянном кругообразномдвижении. Земля же изменяется, но остается неподвижной. На космические взгляды Аристотеля заметное влияние оказалипредшествовавшие ему воззрения и представления. В этой области он не былоригинальным мыслителем. Идеалистический контекст этого учения вместе стелеологической интерпретацией и учением о первом двигателе становитсяпочвой для позднейшей теологической концепции мира. Неотделимой частью творчества Аристотеля являются его воззрения наразвитие и организацию общества и учение о государстве, изложенные втрактате "Политика". В методологическом отношении Аристотель и в этойобласти остается верным своему подходу, т. е. исходит из познаниясуществующей действительности. Прежде чем приступить к формулировке своихвзглядов на идеальное государство; он изучил обширный материал, касающийсяистории и политического устройства целого ряда греческих полисов. Его социальные представления, и в частности учение о государстве, были,естественно, классово детерминированы. Аристотель был представителемправящего класса древнего общества - класса рабовладельцев. Основным в его социальных взглядах была характеристика человека какобщественного существа (зоон политикон). Жизнь в государстве являетсяестественной сущностью человека. Государство Аристотель понимает какразвитое сообщество общин, а общину - как развитую семью. Поэтому во многихслучаях формы организации семьи он переносит на государство. Аристотель - последовательный защитник рабовладения, которое он считаетестественным состоянием организации общества. Он говорит, что некоторыесущества с самого рождения предопределены к подчинению, а другие - кгосподству. Этому естественному состоянию соответствует тот факт, что одниявляются рабами, а другие - рабовладельцами. Несмотря на "увековечение"рабства, он осознает начинающиеся кризисные явления рабовладельческогообщества. С такой же страстью, с какой он защищает рабовладельческий строй,он выступает и против чрез мерного богатства, которое, по его мнению,нарушает стабильность общества. Общество свободных людей состоит, по Аристотелю, из трех основныхклассов граждан. Первый составляют очень богатые, их противоположностьюявляются крайне бедные, а между ними находится средний класс. Крайне бедные,т. е. свободные ремесленники и работающие за плату, являются гражданами"второй" категории. Большое богатство он считает результатом"противоестественного способа" приобретения состояния. Этот способ, согласноего взглядам "противен человеческому разуму и государственному устройству".Для благополучного состояния государства особую важность представляютсредние слои. Эти слои, как правило, действительно были опорой греческихрабовладельческих государств в эпоху их наибольшего расцвета. В их численномувеличении и усилении Аристотель видит спасение рабовладельческого порядка. Понятия "государство" и "общество" Аристотель по сути отождествлял.Сущность государства он видит в политическом сообществе людей, которыесоединились для достижения определенного блага. Аристотель различает трихорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформацияхороших. Здесь речь идет об определенной классификации изученных им законов.Хорошими он считает монархию, аристократию и политею. Плохими - тиранию(возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) идемократию (деформация политеи). Основными задачами государства Аристотель считает предотвращениечрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политическойвласти личности и удержание рабов в повиновении. Он отвергает спекулятивное"идеальное государство" Платона. Идеальным он считает такое государство,которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни длянаибольшего числа рабовладельцев. Рабов и свободную бедноту он считаетполитически бесправными. Остальные свободные граждане (состоятельные)обязаны принимать участие в делах государства. Идеал государства, по Аристотелю,- общество, которое опирается начастную собственность на орудия труда, земли и рабов. Здесь речь идет,собственно, об идеализации афинского государства времен Перикла. Понимание Аристотелем устройства общества тесно связано с еговоззрением на мораль. Здесь он во многом близок к Платону и Сократу. Вотличие от Платона он, однако, обосновывает свои моральные принципыположением человека в реальном обществе и его отношением к государству.Государство, по Аристотелю, требует от гражданина определенных добродетелей,без которых нельзя достичь благосостояния общества. Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая - дианоэтические(разумные) добродетели. Они относятся прежде всего к интеллектуальной иумственной деятельности. Вторая содержит этические добродетели, относящиесяк характеру человека. Добродетели первой группы возникают преимущественнопутем обучения, второй - результат прежде всего при- вычки. Если речь идет о собственно поведении человека, то Аристотельвидит гарантию добродетельной жизни, в частности, в уклонении от крайностей.Он отвергает чрезмерное обогащение, чрезмерную власть, чрезмерную роскошь ит. д. В то же время он отвергает и идеал чрезмерной бедности, и отречение отматериальных благ (как это было у киников). Основу, уравновешенной иблагополучной жизни он видел в умеренности. Через всю этику Аристотеля, впрочем, как и через всю политику, проходитпринцип активной деятельности человека. При этом Аристотель отвергаетусилия, направленные на обретение власти и наслаждений. Жизнь, в которойпреобладают такие цели, он называет паразитической и характеризует ее как"животную", свидетельствующую о "рабском образе мышления". Достойнойсвободного гражданина он считает жизнь практическую (т. е. наполненнуюполитической деятельностью) либо теоретическую (наполненную познавательнойдеятельностью и размышлениями). Недостаточно знать, что есть добродетель,следует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечиваетудовлетворенность, благость. Оригинальны и весьма плодотворны эстетические мысли Аристотеля. Вотличие от Платона Аристотеле придает искусству большое значение. Это видноуже из того, что искусство вместе с наукой он относит к высшим ступенямчеловеческой познавательной деятельности \ Эстетической проблематике ивопросам искусства посвящены труд Аристотеля "Поэтика", часть "Риторики" ичасть "Политики". \. И Аристотель в своих суждениях об искусствеупотребляет понятие "подражание", однако в совершенно ином значении, чемПлатон. Искусство не является внешним, поверхностным уподоблением, ноотражает существенные взаимосвязи в форме объяснения (изложения)конкретного. Поэтому нередко искусство (в частности, поэзия) бывает болееправдивым в изображении действительности, чем, например, история. Важнымидля понимания Аристотелем искусства являются мысли, касающиесявзаимоотношения содержания и формы произведения. В этом вопросе он опираетсяна свое решение вопроса с отношении материи и формы, как он его разрабатывалв своей философии. Форма как активный принцип творит из материи (какпассивного принципа, как возможности) действительность. Однако, несмотря наэто Аристотель в вопросах художественного творчества не подчиняет строгосодержание форме. Художественность формы оценивается в соответствии с тем,насколько выражение внутренних взаимосвязей, характерных для изображаемойдействительности, делает это изображение правдоподобным. Воззрения Аристотеля на искусство по сравнению со взглядами Сократа иПлатона содержат значительно больше материалистических элементов. Аристотельисходит из существования окружающего мира. Определенную роль приформировании эстетических представлений сыграла и его в принципематериалистическая ориентация в области теории познания. Творчество Аристотеля является вершиной не только античной философии,но и всего древнего мышления, наиболее обширной и в логическом смысленаиболее разработанной системой познания. К. Маркс и В. И. Ленинхарактеризовали Аристотеля как крупнейшего ученого и мыслителя древности.Ряд современных специальных наук (этика, эстетика, логика и т. д.) имеетсвое начало в его произведениях. Аристотель смог не только упорядочить, но исистематически обобщить достижения познания своего времени. Он дал начало втом или ином смысле большинству последующих философских систем. По своемухарактеру его творчество было выдающимся вкладом в развитие научных, вчастности естественнонаучных, исследований. Содержательность иразработанность философской системы Аристотеля были универсальны. Длительноевремя его определяли как Философа с большой буквы. ФИЛОСОФИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО И РИМСКОГО ПЕРИОДОВ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Эллинистический период длился от начала походов Александра Великого доовладения римлян Египтом. Перелом IV и III вв. до н. э. является периодом,когда достигает кульминации кризис греческих свободных полисов. Поражение вХэйронее (338 до н. э.) и проигранная Ламийская война знаменуют собой конецсвободной политической жизни в континентальной Греции. Греческие городапопадают сначала под власть Македонии, а позже постепенно под римскоевлияние. Этот процесс завершается образованием римской провинции Ахея в 146г. до н. э. Экономический и политический упадок Греции, закат роли полисаотражаются в греческой философии. Усилия, направленные на познаниеобъективного мира (философия Аристотеля), активное участие в политическойжизни, которое проявилось у греческих философов, постепенно замещаютсяиндивидуализмом, этизированием и морализированием либо скептицизмом иагностицизмом. Со временем интерес к философскому мышлению вообще резкопадает. Приходит период мистики, религиозно-философского синкретизма,христианской философии. Перипатетики. В конце IV и начале III в. до н. э. в Греции одновременнодействует несколько философских школ. Наследницей философской и научноймысли Аристотеля является школа перипатетиков. В первое время после смертиАристотеля ее представители продолжают естественнонаучные исследования изанимаются интерпретацией его философских и логических воззрений. Наиболеевыдающимися из них в указанный период были Теофраст (прим. 370-28&1 до н.э.) и Эвдем из Родоса. Когда схолархом (главным представителем) былТеофраст, Ликей достиг небывалого расцвета. В нем было около 2000 учеников.Учение Теофраста во многом сходно с учением Аристотеля. Диоген Лаэртскийсообщает, что он был автором ряда трактатов. В них он рассматривал проблемыкак "первой философии", так и логики, где, очевидно, непосредственноссылался на Аристотеля. Центром его собственной деятельности была преждевсего область естествознания - "физика" в античном смысле слова и, вчастности, ботаника. Он описал более чем 5000 видов растений. Можносогласиться с оценкой Теофраста Гегелем, которая в принципе характеризует идругих представителей школы перипатетиков: "...хотя он и был знаменит, онвсе же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Аристотельпредставляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий,что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработки...". Эвдем из Родоса является автором ряда трудов об истории отдельных наук,популяризирует учение Аристотеля. В области этики он, однако, усиливаетидеалистическую тенденцию, утверждает тезис о том, что наивысшее благозаключается в духовном созерцании, т. е. в созерцании божества. В отличие от Эвдема два других ученика Аристотеля - Аристоксен иДикеарх - подчеркивают и развивают материалистические тенденции в этическомучении Аристотеля. После смерти Теофраста школу перипатетиков возглавил Стратон изЛампсака. Его интересы были сосредоточены на области природы, хотя срединазваний работ, которые приводит Диоген Лаэртский можно найти труды как пологике, так и по проблемам этики. По мнению советского историка философии В.Ф. Асмуса, Стратон критически относился к некоторым идеалистическимэлементам учения Аристотеля. Он отвергал те мысли Аристотеля, которые вели кдуализму. С конца III в. до н. э. школа перипатетиков уже ничего нового неприбавляет к воззрениям Аристотеля. В большинстве случаев перипатетикиограничиваются изданием его отдельных трудов и написанием комментариев.Неоценимой для истории философии была деятельность Андроника Родосского(вторая треть 1 в. до и. э.), который упорядочил и издал собрание всех в еговремя существовавших трудов Аристотеля. Среди комментаторов Аристотеля выделяется Александр из Афродизиады(перелом II и III вв. до н. э.), который подчеркивал рационализм его учения.Школа перипатетиков действовала вплоть до 529 г. до н. э., т. е. почти 900лет. Академическая философия. Наряду со школой перипатетиков в Афинахпродолжала свою деятельности и платоновская Академия. Непосредственно послесмерти Платона во главе Академии становится Спевсипп (409-339 до н. э.),который в основном сохраняет в ней дух Платона, его идеи последнего периодатворчества. После него руководство Академией осуществляет один из самыхсамобытных (исключав Аристотеля) учеников Платона - Ксенократ из Халкедона(396-314 до н. э.). Однако и он в сущности не выходит за рамки идей Платона.Ксенократ делил философию на диалектику, физику (философию природы) и этику(у Платона это деление только обозначено). Он различает также три видапознания: мышление, ощущение и представление. Мышление относится к тому, чтонаходится за границами небесной сферы, в то время как ощущение охватываетвещи лишь в ее рамках. Представление является сочетанием мышления иощущения, преодолевающим их крайности. В его время в Академии начинает болеезаметно проявляться влияние пифагорейцев. Совсем иной способ мышления в платоновской Академии у Гераклида изПонта и Евдокса из Книда. От оригинального платоновского учения об идеях ониотклоняются настолько, что лишь с трудом их можно назвать последователямиПлатона. Гераклид, например, считал, что основой всех вещей являютсянаименьшие, далее неделимые тела. Он вносит определенный вклад в областьастрономии. Элементы научного познания и рационального подхода к решениюпроблем в его учении смешиваются с мистикой. Так, например, он утверждал,что неделимые тела образуют Вселенную под воздействием божественного разума. Евдокс также не признает платоновские идеи восстанавливает по сутиучение Анаксагора о гомеомериях. В дальнейшем этическое учение развивал его ученик Крантор из Сол,который выступал против воззрении киников и отстаивал тезис об умеренностистрастей. Страсти сами по себе продукт природы, они не должны бытьумерщвлены, но только умерены. Во время схолархата Аркесилая (318-214 до н.э.) в Академии начинает усиливаться влияние скептицизма. Весьма резкоАркесилай выступает против учения стоиков о каталептических представлениях.Отвергал он наличие объективных критериев истины и утверждал, что мудрыйчеловек должен "придерживаться рассудка". Скептические позиции занимал и Карнеад (ок. 214- 129 до н. э.),создатель определенной версии теории вероятности (пробабилизм). Он отвергаетобъективный критерий истины, будь то на уровне чувственного познания илимышления. При этом он ссылается на то, что на уровне чувственного познаниясуществуют явления, известные как обман чувств, а на уровне мышления -логические апории. Карнеад был решительным атеистом и весьма резко выступал противрелигии. Он подвергал критике стоическое обоснование существования богов иуказывал на внутренние противоречия в воззрениях тех, кто отстаивал ихсуществование. В этике он склонялся к естественному объяснению моральныхпринципов. В связи с этим он в резкой форме критиковал не толькотрадиционную мораль, но и эпикурейское учение, и стоицизм. Его наиболеевыдающимся учеником был Клитомах из Карфагена (ум. прим. в 110 г. до н. э.).В сущности он развивал и углублял учение Карнеада. Как видно Академия все больше удалялась от оригинального платоновскогоучения об идеях. Она переходила (начиная с Аркесилая) на противоположныепозиции. Этот процесс во всех направлениях завершил Карнеад. В I столетии дон. э. академическая философия постепенно приходит к упадку. Эпикуреизм. Видимо, наиболее выдающимся мыслителем эллинистическогопериода был Эпикур (342- 271 до н. э.). Его философское мышление восприняломатериалистические элементы предшествующей греческой философии. Доминантнуюроль среди теоретических источников Эпикурова учения играет атомистическаясистема Демокрита. Главный упор Эпикур, как почти все направленияэллинистического и позднейшего, римского периода, делает на этику. Каноникапоказывает пути создания философской системы, она была изложена в трактате сназванием "Правило" (канон). Физике -учении о природе-Эпикур посвятилтрактат "О природе" (37 книг), занимался он ею и в "Письмах". Этика трактуето выборе и об отказе, и Эпикур рассуждает об этом в книгах "Об образежизни", в "Письмах" и в трактате "О конечной цели". Учение Демокрита Эпикур не принимает пассивно, но поправляет его,дополняет и развивает. Если Демокрит характеризует атомы по величине, формеи положению в пространстве, то Эпикур им приписывает еще одно свойство -тяжесть. "... Следует полагать, что атомы не обладают никакими свойствамивидимых^{[ ]}предметов, кроме как формой, весом, величиною " темисвойствами, которые естественно связаны с формой". Вместе с Демокритом он признает, что атомы движутся в пустоте: "...если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором илинеосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь чтодвигаться, между тем как очевидно, что они движутся". В отличие отДемокрита, который,^{[ ]}исходя из выдвинутого им принципадетерминизма,^{[ ]}приписывает атомам лишь прямолинейное движение,Эпикур допускает и признает закономерным и определенное отклонение отпрямолинейного движения (паренклитическое движение). "Движутся атомынепрерывно и вечно... одни - поодаль друг от друга, а другие - колеблясь наместе, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами.Такое колебание происходит потому, что природа пустоты, разделяющей атомы,не способна оказать им сопротивление; а твердость, присущая атомам,заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцеплениеатомов вокруг столкновения дает им простору. Начала этому не было, ибо иатомы и пустота существуют вечно". Эпикур излагает основные тезисыатомистической концепции мира во многом доступнее, чем Демокрит. Абсолютныйдетерминизм Демокрита не соответствовал общей концепции Эпикура,завершающейся его этическими взглядами представлениями об общественномустройстве. Допущение отклонения от прямолинейного движения дат возможностьболее "диалектического" понимания проблемы движения. Признание существования отклонения является, как отмечал К. Маркс,важным моментом, в частности, при выработке понятия причинности. Пониманиепричинности у Демокрита однозначно отвергало любой намек на объективноесуществование случайности, что впоследствии вело к фатализму. Эпикур этуабсолютную необходимость снимает. "В самом деле, лучше уж верить басням обогах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками,- басни дают надеждуумилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимаянеизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потомучто действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина,потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло,определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собойлишь начала больших благ или зол". Эпикурово понимание случайности не исключает, однако, причинногообъяснения. Оно является скорее постижением определенной "внутренней"причинной взаимосвязи, что в воззрениях на общество ведет к выделениюпроблемы взаимосвязи свободы и необходимости. Тем самым человеку открываетсявозможность свободного (в значении: не определенного естественнойнеобходимостью) выбора. Аналогично ставятся проблемы и в этике Эпикура. В учении о душе Эпикур отстаивает материалистические взгляды. СогласноЭпикуру, душа - это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшаяматерия, рассеянная по всему организму. Отсюда вытекает и отрицаниебессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и душа,поэтому страх перед смертью необоснован: "Привыкай думать, что смерть длянас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смертьесть лишение ощущений... Таким образом, смерть не существует ни для живых,ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неесами не существуют". В области теории познания Эпикур - сенсуалист. В сущности он перенялстихийно-материалистическую теорию отражения Демокрита. В основе всякогопознания лежат ощущения, которые возникают при отделении отражений отобъективно существующих предметов и проникают в наши органы чувств. Такимобразом, основной предпосылкой всякого познания является существованиеобъективной реальности и ее познаваемость с помощью чувств. О роли чувств Эпикур говорил: "Если ты оспариваешь все ощущения доединого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-тоиз них ложны". Большое внимание уделял Эпикур и понятиям. Ясность и точностьупотребляемых понятии он считал основой любых рассуждений. Общие понятияхарактеризуются им как обобщение опыта, накопленного чувственным познанием. В соответствии с возросшим интересом к человеку и его проблемам,который происходит в эллинистический период, Эпикур придавал этическомуучению существенно большее значение, чем Демокрит. Он исходил изиндивидуалистических, в сущности сенсуалистских позиций. Человек, поЭпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основнойкритерий морали. Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оносостоит в удовлетворении естественных потребностей и в достиженииопределенного душевного равновесия - спокойствия души (атараксия), а темсамым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считалестественными, вытекающими из человеческой сущности. В них и проявляетсявзаимосвязь его учения о бытии и этики. Понятие "наслаждение" у Эпикуралучше всего характеризует следующая его мысль: "Для плоти пределынаслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. Амысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи передвечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечномвремени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни приисходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило длясчастья". Этические и вообще философские воззрения Эпикура теснейшим образомсвязаны с его открытым и воинствующим атеизмом. Основным источникомвозникновения и существования религии он считал страх смерти и незнаниеестественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этическойконцепции представляются как главные препятствия достижения, человекомсчастья. Однако он не был последовательным атеистом - он допускалсуществование богов, которые якобы живут в "межмировых" пространствах,являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей. И все же еговоззрения на религию, аргументы против существования богов, а такжепонимание морали по сравнению с этическими воззрениями других представителейэллинистического периода были весьма прогрессивны. Подчеркивание Эпикуром роли наслаждения как этического принципа нельзясмешивать с сибаритством. В этом смысле учение Эпикура вульгаризировалипозднейшие сторонники эпикуреизма, в частности богатые выходцы из высшихкругов римского общества. Вульгаризированная эпикурейская этика становитсяобъектом нападок со стороны идеалистов, в частности христианских философов. Принцип наслаждения отражался и на социальных воззрениях Эпикура.Общество, считал он, является совокупностью индивидов, которые договорилисьмежду собой о том, что не будут вредить друг другу. Соблюдение этогодоговора он называл справедливостью: "По отношению к тем животным, которыене могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет нисправедливости, ни несправедливости,- точно так же, как и по отношению к темнародам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы непричинять и не терпеть вреда". "Справедливость не существует сама по себе;это - договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный приобщении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается".Собственно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теориюобщественного договора. Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек(философ) избегал общественной (политической) деятельности. Замкнутость вчастной жизни является типичным проявлением индивидуализма, к которомуприбегали философы эллинистического периода, уходя от жгучих проблемсовременной им жизни. Эпикур имел ряд учеников, из которых наиболее выдающимися были Метродориз Лампсака и Гермарх из Митилены. Один из позднейших эпикурейцев - Филодем- переносит учение Эпикура в I в. до н. э. в Рим, где оно сравнительнобыстро распространилось. Эпикуреизм представлял собою в греческой философии III - I вв. до н. э.наиболее четко выраженное. материалистическое направление и в принципесыграл положительную роль. Стоицизм. В конце IV в. до н. э. в Греции формируется стоицизм \Название "стоицизм" происходит от греческого слова "стоа", что значит"колоннада", "портик". Купил его для своих учеников и для себя Зенон. \,который в эллинистическом, а также в более позднем римском периодестановится одним из самых распространенных философских течений. Егооснователем был Зенон из Кития (336-264 до н. э.). В Афинах он познакомилсяс послесократовской философией (как с академической, так и с философиейкинической и мегарской школ) н приблизительно в 300 г. до н. э. основываетсобственную школу. Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил втрактате "О человеческой природе", что основная цель - "жить согласно сприродой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью". Этим самымон дал стоической философии основную ориентацию на этику и се разработку.Выдвинутый идеал он сам реализовал D своей жизни. От Зенона исходит такжеусилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельнуюсистему. Стоики часто сравнивали философию с человеческим организмом. Логикуони считали скелетом, этику - мышцами, а физику - душой. Учеником и последователем Зенона был Клеанф из Асса (331-232 до н. э.),который последовательно придерживался философских принципов учителя. Более определенную форму стоическому мышлению придает Хрисипп из Сол(280-207 до н, э.). Он превращает стоическую философию о обширную систему. Стоики характеризовали философию как "упражнение в мудрости". Орудиемфилософии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться спонятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять нифизику, ни этику, которая является центральной частью стоической философии.Физику, т. е. философию природы, они, однако, не переоценивали. Это вытекаетиз их главного этического требования "жить в согласии с естеством", т. е. сприродой и порядком мира - логосом. Однако в принципе они не внесли в этуобласть ничего нового. Г.-В.-Ф. Гегель точно характеризует стоическуюфизику: "....прежде всего, в ней мало своеобразного, ибо она представляетсобою больше собранное из старых физиков целое, и больше всего Гераклита". В онтологии (которую они помещали в "философию природы") стоикипризнают два основных принципа: материальный принцип (материал), которыйсчитается основой, и духовный принцип - логос (бог), который проникает черезвсю материю и образует конкретные единичные вещи. Это определенно дуализм,который встречается и в философии Аристотеля. Однако если Аристотель видел"первую сущность" в единичном, которое является единством материи и формы, ивозвышал форму как активное начало материи, то стоики, наоборот, сущностьюсчитали материальный принцип (хотя, так же как и он, признавали материюпассивным, а логос (бог) - активным принципом). Понятие бога в стоической философии можно охарактеризовать какпантеистическое. Логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу,проявляется везде в мире. Он является законом необходимости, провидением.Понятие бога сообщает всей их концепции бытия детерминистский, вплоть дофатализма, характер, который пронизывает и их этику. В области теории познания стоики представляют по преимуществу античнуюформу сенсуализма. Основой познания, согласно их взглядам, выступаетчувственное восприятие, которое вызывается конкретными, единичными вещами.Общее существует лишь посредством единичного. Здесь заметно влияние ученияАристотеля о взаимоотношении общего и единичного, которое проецируется и наих понимание категорий. Стоики, однако, значительно упрощают аристотелевскуюсистему категорий. Они ограничили ее лишь четырьмя основными категориями:субстанция (сущность), количество, определенное качество и отношение,согласно определенному качеству. С помощью данных категорий постигаетсядействительность. Большое внимание стоики уделяют проблеме истины. Свою по сутисенсуалистическую позицию в вопросах теории познания они дополняютмоментами, которые в значительной мере имеют спекулятивный характер.Центральным понятием и определенным критерием истинности познания является,по их мнению, учение о так называемом схватывающем (каталептическом)представлении (фантазия каталептика), которое возникает под воздействиемвоспринимаемого предмета при активном участии субъекта восприятия.Каталептическое представление непосредственно ясно "захватывает"воспринимаемый предмет. Только это ясное и очевидное восприятие необходимовызывает согласие разума (синкатотезис) и с необходимостью становитсяпониманием (каталепсис). Как таковое понимание является основой понятийногомышления. Центром и носителем познания, согласно стоической философии, являетсядуша. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда се обозначаюткак пневма (соединение воздуха и огня). Ее центральную часть, в которойлокализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определитьв нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом(гегемоником). Разум связывает человека со всем миром. Индивидуальный разумявляется частью мирового разума. Хотя стоики считают основой всякого познания чувства, большое вниманиеони уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованиемзаконов мышления и внесли значительный вклад в развитие логики (почтиполовина произведений Хрисиппа посвящена вопросам логики). Стоическая логикатесно связана с основным принципом стоической философии - логосом. "... Таккак они (стоики.- Пер.) возвели в принцип абстрактное мышление, то ониразработали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в томсмысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка".Большое внимание они уделяли умозаключению, в частности проблемамимпликации. Стоики выработали античную форму логики высказываний. Стоическая этика выдвигает на вершину человеческих усилий добродетель.Добродетель, по их представлениям,-единственное благо. В понимании стоиков,"добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например,"добрая статуя"); может быть неумственной, как здоровье, или умственной, какразумение". Добродетель означает жить в согласии с разумом. Стоики признаютчетыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли,умеренность, справедливость и доблесть. К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности:разумности противостоит неразумность, умеренности - распущенность,справедливости - несправедливость и доблести - трусость, малодушие. Междудобром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое различие,переходных состояний между ними нет. Все остальное стоики относят к категории безразличных вещей (адиафора).На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними "возвыситься" Вэтой позиции проявляется момент "смирения с судьбой", который развит, вчастности, в так называемом среднем и новом стоицизме Человек долженподчиняться космическому порядку, он не должен желать того, что не находитсяв его власти. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия)или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец(идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью исдержанностью, а его счастье "состоит в том, что он не желает никакогосчастья". В этом стоическом идеале отражается скепсис низших и средних слоевтогдашнего общества, вызванный его прогрессирующим разложением, тот факт,что человек не может изменить объективный ход событий, что с ними он можетлишь "внутренне справиться". Стоическая мораль была полной противоположностью эпикурейской морали.Понятие добродетели представляет противоположность эпикурейского понятиянаслаждения. Подчеркивание необходимости и подчинение ей противостоят иэпикурейскому пониманию свободы. Так же диаметрально отличается от эпикурейского и стоическое пониманиеобщества. Общество, по представлениям стоиков, возникает естественнымобразом (а не путем конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо отпола, социального положения или этнического происхождения, равны самыместественным образом. В этом в значительной мере проявляется и характерныйдля того времени космополитизм, связанный с расширением горизонтов античногомира. Стоическая философия, видимо, лучше всего отражает развивающийся кризисдуховной жизни греческого общества, который явился следствием экономическогои политического разложения. Именно стоическая этика наиболее адекватноотражает "свое время". Это этика "сознательного отказа", сознательногосмирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества квнутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную иединственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римскойреспублики и затем в период начинающегося распада Римской империи. Скептицизм. В конце IV в. до н. э. в греческой философии формируетсяеще одно, менее распространенное по сравнению с предшествующими философскоенаправление - скептицизм. Его основателем был Пиррон из Элиды (ок. 360-270до н. э.). Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и,не оставил после себя ни одного произведения. Поэтому сведения о его идеяхмы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика - Тимона(ок. 320-230 до н. э.). Скепсис имел место в греческой философии и раньше. В эллинистическуюэпоху складываются его принципы, ибо скепсис определялся не методическимиустановками в невозможности дальнейшего познания, а отказом от возможностидойти до истины. И этот отказ становится программой. Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения(эпохэ) - основной его тезис. Поэтому "цель свою скептики полагали вопровержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, неопределяли и того, что они делали", отвергая в конце концов, каксвидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение "ничего не утверждать".Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы"нечто утверждать". Гегель в "Истории философии" оценивает эту позицию какзавершение субъективизации всего познания. Доводы против правильности как чувственных восприятии, так и "познаниймысли", т. е. доводы, объясняющие, почему нужно удерживаться от сужденийскептики объединили в десять тезисов-тропов. Вероятно, их автором являетсяЭнесидем. В первом из этих тезисов подвергаются сомнению положения одействительности различия физиологической структуры видов животных, вчастности их чувственных органов. Во втором подчеркиваются индивидуальныеразличия людей с точки зрения физиологии и психики. В третьем говорится оразличии чувственных органов, в которых одни и те же вещи вызывают разныеощущения (например, вино зрению представляется красным, вкусу-терпким и т.д.). Четвертый обращает внимание на факт, что на познание влияют различныесостояния (телесные и душевные) воспринимающего субъекта (болезнь, здоровье,сон, бодрствование, радость, грусть и т. д.). Пятый тезис отражает влияниерасстояния, положений и пространственных отношений на восприятие (то, чтоиздалека кажется малым, вблизи оказывается большим). В шестом говорится, чтони одно восприятие не относится изолированно к нашим чувствам без примесидругих факторов. Следующий троп указывает на различные воздействия разногоколичества одного и того же вещества или материи (что в малом количествеполезно, а в большом может быть вредно). Восьмой опирается на тот факт, чтоопределение взаимоотношений между вещами является релятивным (например, чтоявляется относительно одной вещи "вправо", может быть по отношению к другой"влево"). Предпоследний троп отражает тот факт, что "привычные и непривычныевещи" вызывают различные чувства (яапример, затмение солнца как необычноеявление, закат солнца- как привычное). Десятый троп поддерживает убеждение втом, что ничего нельзя утверждать позитивно - ни существование различныхправ, ни привычек, ни воззрений, ни проявлений веры и т. д. К этим десяти тезисам (которые Гегель называет ранними) Агриппа (I в.н. э.) \ Агриппа был одним из видных представителей скептическойфилософии второй половины I столетия, т. е. римского периода. \ и егоученики прибавили еще пять. Первый из новых тропов аргументирует различиевидов или мнений. Второй критикует бесконечную цепь доказательств. Третийподчеркивает, что любое ограничение относится всегда лишь к чему-либоконкретному. Четвертый критикует принятие предпосылок, которые впоследствиине. доказываются. Пятый троп предостерегает от доказательства по кругу. Онуказывает на то, что каждое доказательство в свою очередь требуетдоказательства, это доказательство требует своего доказательства и так покругу до исходной точки. И хотя эти новые тропы более абстрактны, некоторыеиз них можно редуцировать к ранним тропам, так же как некоторые ранние тропыоснованы на более или менее аналогичных принципах. Исходя из принципа "ничего не утверждать", подкрепленного тропами,скептики отвергали любые попытки познания причин и отбрасывали любыедоказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которыхдостижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законовприроды т. е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле словаотказывается от этого познания. Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии(спокойствия, невозмутимости). Подобное положение вещей является результата ответа на три основныхвопроса. Первый: "Из чего состоят вещи?" На него невозможно ответить потомчто ни одна вещь не суть "это больше, чем другое". Из этого положениявытекает и ответ на другой вопрос: "Как мы должны относиться к этим вещам?"На основе предыдущего ответа единственным достойным отношением к вещамсчиталось "воздержание от каких-либо суждений". Воздержание от суждений неозначает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимонпризнают лишь непосредственные восприятия, если о них говорится как овосприятиях. В этом можно усмотреть определение субъективно-идеалистическоеизмерение античного скептицизма. Третий вопрос: "Какую пользу мы получим изтакого отношения к вещам?" Ответ Пиррон вытекает из предыдущих положений инаправлен на этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся отвсяких суждений о вещах, то мы достигнем устойчивого и невозмутимого покоя.Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможно блаженства. Хотя скептицизм во многом критически постигает реальную проблематикусложности развития познания, его основной чертой были, однако, безнадежностьи отказ, ведущие к агностицизму. Эклектицизм. С начала II в. до н. э. упадок греческого философскогомышления становится все более очевидным. Одним из его отчетливых проявлениислужит эклектицизм - механистическое соединение отдельных, часто весьманеорганически вырванных частей из различных философских систем. Онразвивается на основе как академической, так и перипатетической и стоическойфилософии. Часто эклектики стремятся к цельному, систематическомуупорядочению возрастающего количества эмпирических знаний и к их соединению.К наиболее видным представителям академического эклектицизма принадлежатФилон (150-79 до н. э.) и Антиох (последняя треть II и первая треть I в. дон. э.). Эклектицизм на основе стоической философии представляют Боэций изСидона (первые две трети II в. до н. э.), Панэтий (ок. 185-110 до н. э.) иПосидоний (135-51 до н. э.). Видимо, меньше всего эклектицизм проявлялся вшколе перипатетиков. Доказательством может быть не только постоянное изданиетрудов Аристотеля, но и ориентация на эмпирическое естествознание. Можноупомянуть Боэция из Сидона (не путать с Боэцием-стоиком) и Ксенарха (обаработали в I в. до н. э.), которые в большей или меньшей степенипридерживались традиций аристотелизма, дополняя его в отдельных случаяхвоззрениями других философов. РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ С начала III столетия до н. э. в регионе Средиземного моря существенноусиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильнойдержавой. Во II в. до н. э. он владеет уже большой частью древнего мира. Подего экономическое и политическое влияние попадают и города континентальнойГреции. Тем самым в Рим начинается проникновение греческой культуры,составной частью которой была философия. Римская культура и образованиеразвивались в совершенно других условиях, чем те, которые были несколькостолетий до этого в Греции. Римские походы, устремленные во все стороныизвестного тогда мира (с одной стороны, в области зрелых цивилизацийдревнего мира, а с другой - на территорию "варварских" племен), образуютширокие рамки для формирования римского мышления. Успешно развивалисьестественные и технические науки, небывалого размаха достигают политическиеи юридические. Для римской культуры характерно стремление обогатиться лучшим из того,с чем сталкивается Рим, стремящийся к мировому господству. Логичным поэтомуявляется то, что и римская философия формируется под решающим влияниемгреческого, в частности эллинистического, философского мышление Определеннымимпульсом для расширения греческой философии в Риме было посещение егоафинскими послами, среди которых были наиболее выдающиеся представителисуществовавших в то время греческие философских школ (середина II в. до н.э.). Приблизительно с этого времени в Риме развиваются три философскихнаправления, которые сформировались уже в эллинистической Греции,- стоицизм,эпикуреизм и скептицизм. Стоицизм. Наибольшее распространение как в республиканском, так и позжев императорском Риме получил стоицизм. Иногда его считают единственнымфилософским направлением, которое в римский период приобрело новое звучание.Его начала можно увидеть уже во влиянии Диогена из Селевкии и Антипатра изТарса (которые прибыли в Рим с упомянутым афинским посольством). Заметнуюроль в развитии стоицизма в Риме сыграли также представители средней стои -Панэтий из Родоса и Посидоний,^{[ ]}которые сравнительнопродолжительный период работали в Риме. Их заслуга состоит в том, что ониспособствовали широкому распространению стоицизма в средних и высших классахримского общества. Среди учеников Панэтия были такие выдающиеся личностиДревнего Рима, как Сципион Младший и Цицерон. Панэтий в основных положениях своего учения в значительной мерепридерживался старого стоицизма. Так, у него встречается понятие логоса,аналогичное понятию, например, у Хрисиппа, который придерживался сходныхонтологических воззрений. В области этики он несколько приблизил кпрактической жизни идеал стоического мудреца. На дальнейшее развитие римского стоицизма большое влияние оказалПосидоний. В области онтологии он развивает основную философскуюпроблематику учения Аристотеля, а также вопросы, граничащие сестественнонаучной проблематикой и космологией. Исходные философские иэтические воззрения греческого стоицизма он соединяет с элементами ученийПлатона, а в некоторых случаях и с пифагорейским мистицизмом. (В этомпроявляется определенный эклектицизм, который был типичен для римской философии того периода.) Наиболее видным представителем римского стоицизма (новой стои) былиСенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Сенека (ок. 4 г. до н. э.-65 г. н. э.) происходил из сословия"всадников" \ Сословие "всадников" было вторым привилегированнымсословием после сословия сенаторов. \, получил всестороннееестественнонаучное, юридическое и философское образование, сравнительнодлительный период успешно занимался адвокатской практикой. Позже становитсявоспитателем будущего императора Нерона, после восшествия которого на тронон получает наивысшее общественное положение и почести. Во второй год властиНерона он посвящает ему трактат "О милосердии", в котором призывает Неронакак правителя сохранять умеренность и придерживаться республиканского духа. По мере роста престижа и богатства Сенека входит в конфликт со своимокружением. После пожара в 64 г. н. э. ненависть к Сенеке в Риме растет. Онпокидает город и живет в своем близлежащем имении. Обвиненный в подготовкезаговора, он был вынужден покончить самоубийством. Наследие Сенеки весьма обширно. К его наиболее выдающимся работамотносятся "Письма Луцилию", "Рассуждение о провидении", "О стойкостифилософа", "О гневе", "О счастливой жизни", "О свободном времени", "Одобродетели" и т. д. За исключением "Вопросов природы" ("Quastionesnaturales"), все его работы посвящены этическим проблемам. Если старая стояполагала физику душой, то философия новой стои считает ее полностьюподчиненной областью. В воззрениях на природу (так же как и в остальных частях своеготворчества) Сенека, однако, в принципе придерживается учения старой стой.Это проявляется, например, в материалистически ориентированном дуализмематерии и формы. Разум считается активным принципом, который сообщаетматерии форму. При этом однозначно признается первичность материи. Душу(пневму) он также понимает в духе старого стоицизма, как весьма тонкуюматерию, смесь элементов огня и воздуха. В гносеологии Сенека, как и другие представители стоицизма, являетсясторонником античного сенсуализма. Он подчеркивает, что разум имеет своеначало в чувствах. При решении вопроса об активности души он, однако,принимает некоторые элементы платоновской философии, что проявляется преждевсего в признании бессмертия души и характеристике телесности как "оков"души. Сенека исходит из того, что все в мире и во вселена ной подчиненовласти строгой необходимости. Это вытекает из его понятия бога какимманентной, правящей силы, властвующей над разумом (логосом). Сенекахарактеризует ее как "высшее благо и наивысшую мудрость", котораяреализуется в гармонии мира и его целесообразном устройстве. В отличие от старой стой Сенека (так же как и весь римский стоицизм)почти не занимается логической проблематикой. Центром и средоточием егосистемы является этика. Как основной выделяется принцип согласия с природой(жить счастливо - значит жить в соответствии с природой) и принципподчиненности человека судьбе. Вопросу, как прожить жизнь, посвящены еготрактаты "О краткости жизни" и "О счастливой жизни". В них проецируются какличный опыт Сенеки, так и общественные отношение тогдашнего Рима. Утратагражданских свобод и упадок республиканских добродетелей в эпохуимператорской власти приводят его к значительным сомнениям относительнобудущего. "На три периода делится жизнь: прошлое, настоящее и будущее. Изних тот в котором живем, краток; тот, в котором будем жить сомнителен, илишь тот, который мы прожили, определенный. Только он устойчив, на него невлияет судьба, но и возвратить его также не может никто". Сенека отвергаетстремление к накоплению имущества, к светским почестям и должностям: "Чемвыше кто взошел, тем ближе он к падению. Очень бедна и весьма кратка жизньтого человека, который с великими усилиями приобретает то, что еще сбольшими усилиями должен он удерживать". Однако он использовал своеобщественное положение и стал одним из наиболее богатых и влиятельных людейРима. Когда его враги указывали на факт, что его собственная жизнь весьмарезко отличается от идеалов, которые он провозглашает, он ответил им втрактате "О счастливой жизни": "...все философы говорят не о том, как живутсами, но о том, как должно жить. Говорю о добродетели, но не о себе и воююпротив грехов, а это значит и против своих собственных: когда их одолею,буду жить как надо". Смысл жизни Сенека видит в достижении абсолютного душевногоспокойствия. Одной из основных предпосылок этого является преодоление страхаперед смертью. Этой проблематике он отводит весьма много места в своихтрудах. В этике он продолжает линию старой стои, подчеркивая понятиечеловека как индивида, стремящегося к совершенствованию в добродетелях. Жизнь, в которой человек все или подавляющую часть своих усилийпосвящает собственному совершенствованию, жизнь, в которой он избегаетучастия в общественных делах и политической деятельности, является, согласноСенеке, наиболее достойной. "Лучше искать укрытия в тихой пристани, чем бытьдобровольно бросаемым туда-сюда всю жизнь. Подумай, скольким ударам волн тыуже подвергался, сколько бурь пронеслось в твоей частной жизни, сколько ихты бессознательно вызвал на себя в публичной жизни! Не имею в виду, чтобы тытопил свои дни во сне и в наслаждениях. Это я не называю полноценной жизнью.Стремись найти задачи более важные, чем те, которыми ты до сих порзанимался, и верь, что важнее знать счет собственной жизни, чем общегоблага, о котором ты пекся до сих пор! Если будешь так жить, ждет тебяобщение с мудрыми мужами, прекрасное искусство, любовь и свершение блага; осознание того, как хорошо жить и однажды хорошо умереть". Егоэтические воззрения пропитаны индивидуализмом, который является реакцией набурную политическую жизнь в Риме. Другой видный представитель римского стоицизма - Эпиктет (50-138) -первоначально был рабом. После того как его отпустили на свободу, полностьюпосвятил себя философии. В его воззрениях много от старой стой, котораяповлияла на него, и от творчества Сенеки. Сам он не оставил никаких работ.Его мысли зафиксировал его ученик Арриан из Никомедии в трактатах"Рассуждения Эпиктета" и "Руководство Эпиктета". Эпиктет отстаивал точкузрения, согласно которой философия, собственно, является не толькопознанием, но и применением в практической жизни. Он не был оригинальныммыслителем, его заслуга главным образом состоит в популяризации стоическойфилософии. В своих онтологических представлениях и во взглядах в области теориипознания он исходил из греческого стоицизма Исключительное влияние на негоимели труды Хрисиппа. Ядром философии Эпиктета, является этика, основаннаяна стоическом понимании добродетели и жизни в согласии с общим характероммира. Исследование природы (физика) важно и полезно не потому, что на егооснове можно изменить природу (окружающий мир), но потому, чтобы всоответствии с природой человек мог упорядочить свою жизнь Человек не долженжелать того, чего он не может осилить: "Если хочешь, чтобы твои дети, твояжена и твои друзья жили постоянно, то ты или сумасшедший, или хочешь, чтобывещи, которые не находятся в твоей власти, были бы в твоей власти и чтобыто, что является чужим, было твоими". А так как изменить объективный мир,общество не в силах человека, не следует и стремиться к этому. Эпиктет критикует и осуждает тогдашний общественный порядок. Он делаетупор на мысли о равенстве людей, осуждает рабовладение. Этим его воззренияотличаются от стоического учения. Центральный мотив его философии - смирениес данной реальностью - ведет, однако, к пассивности. "Не желай, чтобы всепроисходило, как ты хочешь, но желай, чтобы все происходило как происходит,и будет тебе хорошо в жизни". Действительной сущностью человека Эпиктет считает разум. Благодаря емучеловек участвует в общем порядке мира. Поэтому следует печься не облагосостоянии, удобствах и вообще о телесных удовольствиях, но только освоей душе. Подобно тому как разум властвует над человеком,. так и в мире властвуетмировой разум - логос (бог). Он источник и определяющий фактор развитиямира. Вещам же, как управляемым богом, следует ему подчиняться. Свободу инезависимость, которым он придавал большое значение. Эпиктет ограничиваетлишь духовной свободой, свободой смирения с действительностью. Этика Эпиктета в сущности является рационалистической. И хоть онавыразительно отмечена субъективизмом, все же защищает (в отличие отформирующихся в то время иррационалистических течений) силу человеческогоразума. В сущности вся философия Эпиктета является выражением пассивногопротеста низших общественных классов против существующих общественныхпорядков. Этот протест, однако, не находит реального выхода. Поэтому онвыливается в призыв смириться с существующим положением дел. К римским стоикам относится и император Марк Аврелий Антонин (121-180),во время правления которого кризисные явления становятся еще болееинтенсивными. Высшие общественные классы отказываются что-либо изменить,чтобы сохранить существующий общественный строй. В стоической этике онивидят определенное средство морального возрождения общества. Император вразмышлениях "К самому себе" провозглашает, что "единственное, что находитсяво власти человека,- это его мысли". "Загляни в свое нутро! Там, внутри,источник добра, который способен бить не иссякая, если до него постояннодокапываться". Мир он понимает как вечно текущий и изменчивый. Основнойцелью человеческих стремлений должно быть достижение добродетели, т е.подчинение "разумным законам природы в согласии с человеческим естеством".Марк Аврелий рекомендует: "Спокойную мысль при всем, что приходит извне, исправедливость при всем, что реализуется по твоему собственному усмотрению,то есть твое желание и действие, пусть заключаются в действиях общеполезных,ибо это суть в согласии с твоим естеством". Марк Аврелий - последний представитель античного стоицизма, и по сутина этом стоицизм заканчивается В его творчестве проявляются определенныеследы мистицизма, который тесно связан с упадком римского обществаСтоическое учение, в частности подчеркивание необходимости "подчинить себя"(мировому разуму - логосу - богу), во многом повлияло на формированиераннего христианства. Эпикуреизм Единственной материалистической (для своего времениотчетливо материалистической) философией в античном Риме был эпикуреизм,который значительно распространился в последние годы Римской республики и вначале императорского правления. Наиболее выдающимся его представителем былТит Лукреций Кар (ок. 95-55 до н.э.), написавший философскую поэму "Оприроде", которая является также и ценным художественным произведениемтогдашней литературы. Лукреций полностью отождествляет свои взгляды с учением Демокрита иЭпикура; последнего он считал наилучшим греческим философом. В своемпроизведении он мастерски объясняет, доказывает и пропагандирует воззренияранних представителей атомистического учения, последовательно защищаетосновные принципы атомизма как от более ранних, так и от современных емупротивников, давая одновременно наиболее цельную и логически упорядоченнуюинтерпретацию атомистической философии. При этом он во многих случаяхразрабатывает и углубляет мысли Демокрита и Эпикура. Единственным сущимЛукреций считает атомы, и пустоту. Материя, прежде всего, это первичные тела вещей, во-вторых, все, что есть совокупность названных элементов. Ни одна сила, однако, атомы уничтожить не может, они всегда побеждают своей непроницаемостью. Первое же глубоко различно, двойной характер имеют те две вещи, как это сказано выше, материя и пространство, в нем же все происходит; необходимы сами они по себе и чисты. Куда простирается пустота, так называемое пространство, там нет материи; а там, где простерлась материя, нет пустоты и пространства никоим образом. Первые тела суть полны без пустоты. Во-вторых, в возникших вещах пустота существует, возле нее же цельная материя. В такой форме Лукреций излагает учение Демокрита и Эпикура об атомах ипустоте, подчеркивая в то же время несотворимость материи как таковой. Если же первые тела, сплошные и без полостей, как уже я об этом говорил, они несомненно вечны. С неуничтожимостью и несотворимостью материи, т. е. с ее бесконечностьюво времени, связана и бесконечность материи в пространстве. Сама вселенная себя не может ограничить; правда - закон природы; он желает, чтобы границы материи образовала пустота, а материя - границы пустоты, заслугой этого чередования есть без конца вселенная. Атомам, согласно Лукрецию, присуще движение. В решении вопроса движенияон стоит на принципах Эпикура. Он пытается определенным образом обосноватьотклонения от прямолинейного движения атомов. Ты должен бы знать о движении вот что: если атомы падают в пространстве вертикально благодаря собственному своему весу, здесь на неопределенном месте и неопределенным образом отклоняются они от пути - лишь настолько, чтобы направление было немного иным. Если бы этого отклонения не было, все бы падало в глубины пустоты, вниз, как дождевые капли, не могли бы сталкиваться и соединяться элементы, и никогда бы природа ничего не создала. Из этого вытекает, что Эпикурово паренклитическое движение для Лукрецияявляется источником возникновения частиц. Вместе с величиной и формой атомовоно выступает причиной пестроты и разнообразия вещей в мире. Душу он считает материальной, особым соединением воздуха и тепла. Онапротекает через все тело и образована тончайшими и наименьшими атомами. Из какой материи дух и из чего он состоит, это тебе перечислят вскоре мои слова. Прежде всего говорю, что дух чрезвычайно тонок; тела, что его образуют, чрезвычайно малы. Это помогает уяснить и сам поймешь, что: ничто не свершается в мире так быстро, как то, что себе представляет и образует сама мысль. Из этого видно, что дух имеет наибольшую скорость, чем все то, что доступно глазу; но что также подвижно, состоит он, верно, из тел совершенно круглых и наимельчайших. Подобным образом он отстаивает атомистические воззрения и в областитеории познания, которые он еще и разработал во многих направлениях. В понимании Лукрецием атомистической теории уже можно встретить наметкиэволюционизма. Он придерживался взгляда, что все органическое возникло изнеорганического и что сложные органические виды развились из простейших. Лукреций пытается объяснить естественным образом и возникновениеобщества. Он говорит, что первоначально люди жили в "полудиком состоянии",не зная огня и жилища. Только развитие материальной культуры ведет к тому,что человеческое стадо постепенно превращается в общество. Естественно, онне мог прийти к материалистическому пониманию причин возникновения иразвития человеческого общества. Его стремление к "естественному" объяснениюбыло ограничено как социальными, так и гносеологическими" параметрами.Однако, несмотря на это, его взгляды на общество были, в частности, посравнению с тогдашним идеалистическим подходом значительным прогрессом. Также как и Эпикур, он полагал, что общество, общественная организация (право,законы) возникают как продукт взаимного соглашения людей (теория договора): Соседи тогда начали соединяться в дружбе, Уже не желая чинить бесправие и враждовать, а детей же и женский пол взяли под охрану, показывая жестами и неловкими звуками, что к слабым все должны иметь сочувствие. Хотя согласие не могло повсеместно признаваться, лучшая и большая часть договор свято выполняла. Материализм Лукреция имеет и свои атеистические последствия. Лукрецийне только исключает богов из мира, в котором все имеет естественные причины,но и выступает против всякой веры в богов. Он критикует представление ожизни после смерти и все другие религиозные мифы. Показывает, что вера вбогов возникает вполне естественным способом, как продукт страха и незнанияестественных причин. В частности, он указывает на гносеологические истокивозникновения религиозных представлений (раскрытие социальных корней религиибыло, естественно, в его время невозможно). В области этики Лукреций последовательно отстаивает эпикурейскиепринципы спокойной и счастливой жизни. Средством достижения счастья являетсяпознание. Чтобы человек жил счастливо, он должен освободиться от страха, вчастности от страха перед богами. Эти воззрения он защищал как от стоическойи скептической критики, так и от их вульгаризации в понимании некоторыхсторонников эпикуреизма из высших кругов общества. Воздействию и распространению последовательно материалистической илогически цельной философской системы Лукреция, несомненно, способствовала ихудожественная форма изложения. Поэма "О природе" принадлежит не только квершинам римского философского мышления, но и к высокохудожественнымпроизведениям своего периода. Эпикурейство в римском обществе удерживалось сравнительно долго. Еще вэпоху Аврелиана эпикурейская школа находилась в числе наиболее влиятельныхфилософских направлений. Однако, когда в 313 г. н. э. христианствостановится официальной государственной религией, начинается упорная ибезжалостная борьба против эпикуреизма, и в частности против идей ЛукрецияКара, что в конце концов вело к постепенному упадку этой философии. Римский эпикуреизм, в частности творчество Лукреция Кара, знаменовалсобой вершину материалистических тенденций в римской философии. Он сталпосредующим звеном между материализмом древнегреческих стоиков иматериалистическими течениями философии Нового времени. Скептицизм. Еще одним значительным философским направлением античногоРима был скептицизм. Его главный представитель Энесидем из Кносса (ок. I в.до н. э.) в своих взглядах близок к философии Пиррона. О влиянии, котороеимел греческий скептицизм на формирование мыслей Энесидема, свидетельствуетто, что свое главное произведение он посвятил интерпретации учения Пиррона("Восемь книг Пирроновых рассуждений"). Энесидем видел в скептицизме путь к преодолению догматизма всехсуществующих философских направлений. Большое внимание он уделял анализупротиворечий в учениях других философов. Выводом из его скептическихвоззрений является то, что о реальности невозможно делать никаких суждений,основанных на непосредственных ощущениях. Для обоснования этого вывода емуслужат формулировки так называемых тропов, о которых уже говорилось. Следующие пять тропов, которые прибавил продолжатель Энесидема Агриппа,еще более усиливали сомнения в правильности представлений других философскихнаправлений. Наиболее выдающимся представителем так называемого младшего скептицизмабыл Секст Эмпирик. Его учение также исходит из греческого скептицизма. Обэтом свидетельствует и название одного из его трудов - "Основы пирронизма".В других работах - "Против догматиков", "Против математиков" - он излагаетметодологию скептического сомнения, основанную на критической оценкеосновных понятий тогдашнего знания. Критическая оценка направлена не толькопротив философских понятии, но и против понятий математики, риторики,астрономии, грамматики и т. д. Его скептического подхода не миновал и вопросо существовании богов, что привело его к атеизму. В своих произведениях он стремится доказать, что скептицизм являетсяоригинальной философией, которая не допускает смешения с другимифилософскими направлениями. Секст Эмпирик показывает, что скептицизмотличается от всех других философских течений, каждое из которых признаетодни сущности и исключает другие, тем, что одновременно подвергает сомнениюи допускает все сущности. Римский скептицизм был специфическим выражением прогрессирующегокризиса римского общества. Поиски и исследования противоречий междуутверждениями предшествующих философских систем ведут скептиков к широкомуизучению истории философии. И хотя именно в этом направлении скептицизмсоздает много денного, в целом- он уже является философией, утратившей тудуховную силу, которая вознесла античное мышление на его вершины. В сущностискептицизм содержит больше прямого отказа, чем методологической критики. Эклектицизм. Значительно большее распространение и значение, чем вэллинистической Греции, получает в Риме эклектицизм. К его сторонникамотносится ряд видных личностей римской политической и культурной жизни как впоследние годы Римской республики, так и D первый период империи. Наиболееизвестным среди них был выдающийся политик и оратор Марк Тулий Цицерон(106-45 до и. э.), создатель латинской философской терминологии. Представители римского эклектицизма владели колоссальным количествомзнаний. В ряде случаев они были подлинными энциклопедистами своей эпохи.Соединение ими различных философских школ не было случайным ибезосновательным, определенный концептуальный подход укреплялся именноглубоким знанием отдельных воззрений. Постепенное сближение теории собластью этики выражало общую ситуацию в философии. Эклектицизм, развивающийся на основе академической философии, достигаетграниц энциклопедизма, охватывающего познание как природы, так и общества.Цицерон принадлежал, пожалуй, к наиболее значительному направлению римскогоэклектицизма, который развивался на основе стоической философии. "Стоический" эклектицизм в изложении Цицерона сосредоточивает вниманиена общественной проблематике, и в частности на этике. Его мотивом былосоединение тех частей различных философских систем, которые приносятполезные знания. В социальных взглядах Цицерона отражается его положение какпредставителя верхних слоев римского общества периода республики. Наилучшееобщественное устройство он видит в комбинации трех основных государственныхформ: монархии, аристократии и демократии. Целью государства он считаетобеспечение гражданам безопасности и свободного использования имущества. Еготеоретические воззрения в значительной степени находились под влиянием егореальной политической деятельности. В этике он во многом перенимает воззрения стоиков, значительноевнимание уделяет излагаемой стоиками проблематике добродетели. Человека онсчитает разумным существом, которое имеет в себе нечто божественное.Добродетелью называет преодоление всех жизненных невзгод силой воли.Философия в этом деле оказывает человеку неоценимые услуги. Каждое изфилософских направлений приходит к достижению добродетели каким-либо своимпутем. Поэтому Цицерон рекомендует "соединить" все, что является вкладомотдельных философских школ, все их достижения в одно целое. Этим,собственно, он защищает свой эклектицизм. Неоплатонизм. Прогрессирующий кризис римского общества в последние годыреспублики и в первые годы империи закономерно отражается и в философии.Недоверие к рациональному освоение мира, в большей или меньшей степенипроявляющееся в различных философских направлениях, вместе с усиливающимсявлиянием христианства все больше и больше укрепляло множащиеся признакимистицизма. Иррациональные направления этой эпохи по-разному пыталисьприспособиться к изменяющейся роли философии. Неопифагорейская философия,типичным представителем которой был Аполлоний из Тканы, пыталась укрепитьсяпри помощи возврата к мистике чисел, граничащей с шарлатанством; философияФилона Александрийского (30-е гг. до н. э.- 50 г. н. э.) стремиласьсоединить греческую философию с иудейской религией. В обеих концепцияхмистицизм проявляется в концентрированной форме. Более интересным был неоплатонизм, который развивается в III-Vстолетиях н. э; в последние столетие существования Римской империи. Онявляется последним цельным философским направлением, возникшим в периодантичности. Неоплатонизм формируется в той же самой социальной обстановке,что и христианство. Подобно остальным иррационалистическим философскимнаправлениям поздней античности, неоплатонизм определенной мере проявлениеотказа от рационализма предшествующего философского мышления. Oн являетсяспецифической рефлексией социальной безысходности и прогрессирующегоразложения социальных отношений, на которых основывалась Римскакая империя.Его основателем был Аммоний Саккас (175-242), а наиболее виднымпредставителем Плотин (205-270) \ Аммоний Саккас не разрешал своимученикам издавать в письменном виде его взгляды. Поэтому и Плотин, как егоученик, начинает писать только в позднейшие годы. Его труды в большинствебыли изданы после его смерти одним из его учеников - Порфием. \. Плотин считал, что основой всего существующего являетсясверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип. Отнего зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютнымбытием и говорит о нем, что он непознаваем. "Это бытие есть и остаетсябогом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность". Этоединственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центрчистого созерцания к чистого мышления, что становится возможным лишь при"отторжении" мысли-экстаза (extasis). Все остальное, что существует в мире,производно от этого единственно истинного бытия. Природа, по Плотину,сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип(свет). Плотин создает даже определенную градацию существовании от внешнего(настоящего, истинного) к самым низшим, подчиненным (неподлинным). Навершинах этой градаций стоит божественный принцип, далее - божественнаядуша, а ниже всего - природа. Несколько упрощая, можно сказать, что божественный принцип Плотинаявляется абсолютизацией и некоторой деформацией мира идей Платона. Многовнимания Плотин посвящает душе. Она является для него определенным переходомот божественного к материальному. Душа - это нечто чуждое материальному,телесному и внешнее по отношению к ним. Такое понимание души отличаетвоззрения Плотина от воззрений не только эпикурейцев, но и греческих иримских стоиков. Согласно представлениям Плотина, душа не связана с теломорганически. Она является частью общей души. Телесное - это привязь души,достойное лишь преодоления. "Плотин как бы отодвигает в сторону телесное,чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишьочищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба". Акцентна "духовном" (благе) ведет его к полному подавлению всего телесного иматериального (зла). Это выливается в проповедь аскетизма. Когда Плотинговорит о материальном и чувственном мире, он характеризует его какнеподлинное бытие, как не-сущее, "имеющее в себе некий образ сущего". Посвоему характеру неподлинное сущее не имеет формы, свойств и каких бы то нибыло признаков. Этим решением основной философской проблематики у Плотиназнаменуется и его этика. Принцип добра соединен с единственным подлинносущим - с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра- зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т. е. счувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теориипознания. Для него единственным подлинным познанием является познаниеподлинного бытия, т. е. божественного принципа. Последний, понятно, не можетбыть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональнымпутем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотинсчитает (как уже говорилось) экстаз, который достигается лишь духовнымусилием - душевным сосредоточением и подавлением всего телесного. Философия Плотина специфически выражает безысходность и неразрешимостьпротиворечий, которые становятся всеохватывающими. Это самый выразительныйпредвестник конца античной культуры. Непосредственным учеником Плотина и продолжателем его учения сталПорфирий (ок. 232-304). Он проявлял большое внимание к изучению произведенийПлотина, издавал и комментировал их, составил биографию Плотина. ЗанималсяПорфирий и изучением проблем логики, о чем свидетельствует его "Введение ккатегориям Аристотеля", которое положило начало спору о реальномсуществовании общего. Мистическое учение Плотина продолжают две другие неоплатоническиешколы. Одна из них - сирийская школа, основателем и виднейшимпредставителем" которой был Ямвлих (конец III - начало IV в. н. э.). Посохранившейся части его большого творческого наследия можно судить, чтокроме традиционного круга проблем неоплатонической философии его занимали идругие проблемы, такие, как математика, астрономия, теория музыки и т. д. В философии он развивает мысли Плотина, касающиеся божественногопринципа, разума и души. Среди этих плотиновских сущностей он различает идругие, переходные. Заслуживает внимания и его попытка в духе философии Плотина обосноватьантичный политеизм. Одновременно с божественным принципом как единственнымподлинно сущим он признает и ряд других божеств (12 небесных богов, числокоторых он затем увеличивает до 36 и далее до 360; потом идут 72 земных богаи 42 бога природы). Это по сути мистико-спекулятивная попытка сохранитьантичный образ мира перед лицом грядущего христианства. Другую школу неоплатонизма - афинскую - представляет Прокл (412-485).Его творчество в определенном смысле является завершением и систематизациейнеоплатонической философии. Он полностью принимает философию Плотина, нопомимо этого издает и интерпретирует диалоги Платона, в комментариях ккоторым высказывает оригинальные наблюдения и выводы. Следует отметить, что Прокл дает наиболее четкое объяснение и изложениепринципа диалектической триады, в которой он различает три основных моментаразвития: 1. Содержание сотворенного в творящем. 2. Выделение уже сотворенного из творящего. 3. Возврат сотворенного к творящему. Понятийная диалектика античного неоплатонизма знаменуется мистикой,достигающей вершины в этой концепции. Обе неоплатонические школы углубляют и систематически разрабатываютосновные идеи мистицизма Плотина. Эта философия своим иррационализмом,отвращением ко всему телесному, упором на аскетизм и учением об экстазеоказала значительное влияние не только на раннюю христианскую философию, нои на средневековое теологическое мышление. * * * * * Мы проследили возникновение и развитие античной философии. В нейвпервые выкристаллизовались практически все главные философские проблемы,сформированы и основные представления о предмете философии и, хотя и неявно, поставлена проблема, которую Ф. Энгельс сформулировал как основнойвопрос философии. В античных философских системах уже выражены философскийматериализм и идеализм, которые во многом повлияли на последующиефилософские концепции. В. И. Ленин заявил, что история философии всегда былаареной борьбы двух основных направлений - материализма и идеализма.Непосредственность и в определенном смысле прямолинейность философского,мышления древних греков и римлян дают возможность осознать и легче понятьсущность важнейших проблем, которые сопровождают развитие философии от еезарождения до нынешних дней. В философском мышлении античности в гораздоболее ясной форме, чем это происходит позже, проецируются мировоззренческиестолкновения и борьба. Первоначальное единство философии и расширяющихся специальных научныхпознаний, их системное выделение объясняют весьма наглядно взаимосвязьфилософии и специальных (частных) наук. Философия пронизывает всю духовную жизнь античного общества, она былаинтегральным фактором античной культуры. Богатство античного философскогомышления, постановка проблем и их решение были источником, из которогочерпала философская мысль последующих тысячелетий. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ Введение Период патристики Возникновение схоластической философии в Западной Европе Арабская и еврейская философия средневековья Период расцвета схоластики Поздняя схоластика ВВЕДЕНИЕ Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок вистории европейской философии, который непосредственно связан с христианскойрелигией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позициихристианства, могли рассчитывать на известность и признание. Этим четкоопределенным содержанием и направленностью средневековая философияотличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса. Христианство возникает в I-II столетиях, нашего летосчисления ввосточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземномпобережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисомрабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов вРимской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленныевосстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным - они немогли стать революционным носителем новых общественных отношений. Всепопытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалосьлишь верить и надеяться на чудо, на помощь "божьего спасителя" и егосверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия - христианство,которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия ихнациональности и сословий, как к равным перед богом,; Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибоона была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Рословлияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды иОсириса, иранского бога Митры и т.д.), в которых подчеркнуты были именно теэлементы, которые позже заимствовало у них христианство,- страданияумирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, впроизведениях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом"дядей христианства", содержатся некоторые общие с ранним христианствомвоззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущихожидает блаженство. Он провозглашал также и равенство всех люден передсилами судьба Основным источником христианства была иудейская религия, самаямонотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христианеполностью приняли еврейский Старый завет. Например слово "Христос" являетсягреческим переводом староеврейского "машиах" (мессия), что значит"помазанный". Одним из источников христианского учения Христе сталифилософские воззрения "отца христианства", как назвал Ф. Энгельс ФилонаАлександрийского. Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс,рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протестугнетенных и одновременно давало им иллюзорно утешение - надежду на лучшеебудущее в посмертно жизни. К христианству, однако, постепенно приходят исостоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальнойаристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положенийкоторых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым.Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов исвободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), вкотором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковнаяорганизация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинаютпреобладать призывы к смирению с социальным злом, что показывало признаниеимперской властью политического и идеологического значения христианства. Вовремя правления императора Константина Великого (306-337) христианство былопризнано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждаетпосле того, как были запрещены языческие культы (391-392). Халкидонскийсобор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии ив восточной, и в западной части Римской империи. Распространение христианства и начала христианской философии приходятсяна период, когда с разложением Римской империи развиваютсярелигиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римскогообщества ярчайшим образом характер рисуют такие направления, какнеопифагорейство, ученее Филона Александрийского и неоплатонизм. Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику \Мистика (от греческого туо - закрываю глаза, в переносном смысле: закрываюсьот внешнего мира и погружаюсь в духовное) - религиозно-идеалистическоевоззрение, основой которого является вера в сверхъестественные силы.Мистицизм провозглашается, как правило, идеологами реакционной ориентации,хотя были и исключения, когда прогрессивные идеи облекались в мистическуюформу (см., напр., взгляды Экхарта). \. В свое время неопифагореизмвыступал как идеологический противовес христианству. Его содержаниемявляются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этогопсевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, втворчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия -Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, которыйприписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичнуюсиле Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. Вфилософском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целомрелигиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии являетсяпоклонение богу. Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного изпредшественников ранней христианской философии, имело значительное влияниена идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово,закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. Вхристианство логос переходит в форме второго лица божественной особы. Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Римеявляется неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметномистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшимпредставителем был Плотин - мистик, аскет, который стыдился своего тела.Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первымсуществом, "единичным", из которого постепенно эманируют разум, душа и,наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, отсовершенства к несовершенству. Его последователь - Прокл из Константинополясистематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философиюглавным образом благодаря комментариям к Платону. Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однакопосле признания христианства государственной религией его главные идеи былипереняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной изважнейших исходных точек средневековой философии и теологии. Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно,еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучениесталкивается и переплетается с философскими системами периода распадаантичного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит ввсей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Егопервоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики \Патристика (от лат. pater - отец) - общее название литературы. написаннойтак называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частьюдогматики или патрологии, с которой она по преимуществу отождествляется. Вистории философии это понятие используется для обозначения христианскойтеологии и философии I-V11I вв., когда ее представители защищалихристианскую доктрину от "язычников", евреев, государственной власти иантичной философии. Начиная с 111 столетия патристика, наоборот, стремитсяприспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы дляобоснования христианства. \, которую можно разделить на два этапа. Напервом были заложены основы христианских догматов с образование единой исильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейскийсобор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики ифилософии, в частности в творчестве Августина. Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можноразделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения меставозникновения - на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. НаВостоке преобладала систематика, на Западе - апологетика. Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV-XV столетий.Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходитсистематическая разработка христианской философии. В самой схоластикеразличаются три периода: ранняя схоластика-по XII в., период расцвета-XIIIв. и поздняя схоластика - XIV-XV вв. Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения(до половины XII в. известен лишь "Органон" Аристотеля с несколькимикомментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и доконца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятииязыческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианскийЗапад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают ихгреческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимозаниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии,который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад. Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит врелигиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренниесложности и противоречивость социального и духовного процессов. Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими исталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственнойвластью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них былготов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно.Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегдаконцентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии,происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этихстолкновений и борьбы. ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ Уже в позднем античном периоде в идеалистической философии проявляетсятенденция к сближению с религией. Делается упор на религию и мистику как наисточники истины, на задний план отступает система рациональногодоказательства. Зарождающееся христианство должно было бороться за свое "место подсолнцем" с античной языческой философией. Философские элементы христианскогомышления постепенно развивались в конфронтации с античной мудростью. В хаосепереплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. Содной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия ивсе истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например,Тертуллиан); с другой стороны, античная' философия принимается положительнокак инструмент познания бога (например, гностики). Где-то посредине этихкрайних воззрений находятся сторонники гармонического сотрудничества между"божественной" и "философской" мудростью при признании первенствабожественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин иПсевдо-Дионисий). ГНОСТИЦИЗМ Христианство было вынуждено с самого начала , противостоять враждебномуокружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия -необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединитьхристианство с нехристианскими элементами. Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением былгностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в.Гностицизм \ Гностицизм (от греческого gnosis - знание) - общее названиеучений, сторонники которых стремились "опознать", понять свою веру, т. е.высшее, созерцательное и синтетическое познание божества. \ был одним измногочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовалхристианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока(кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских,египетских и других представлений). К ним присоединялись философские идеиучения стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев. Гностицизм был предзнаменованием зарождения нового этапа в развитиимышления - средневековой христианской философии. Его характеризовалрелигиозно-философский синкретизм, проявившийся в христианской форме. По отношению к тому или иному элементу различаются следующиенаправления гностицизма: иудейский гносис (Василид-ок. 130-142; Валентин-ок. 150), языческий гносис, христианский гносис (Маркион из Синопа,основавший собственную церковь, которая длительное время удерживалась нарядус главной церковью). Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, являетсядуалистическое объяснение мира, источник которого - в персидскомзороастризме \ Зороастризм - дуалистическая древнеиранская религия,создание которой приписывается мифическому пророку Зороастру (Заратустре).Зороастризм окончательно оформился в VII в. до и. э. Его центральной идеейявляется постоянная борьба двух принципов: добра, воплощенного в светломбожестве, и зла. воплощенного в темном божестве. Его эсхатологические идеи оконце мира, о посмертном воздаянии, о страшном суде, о воскрешении измертвых. о рождении девственницей будущего спасителя повлияли на иудаизм ина христианство. \^{[ ]}и в некоторых греческихрелигиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьбасвета и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Онавыступает борьбой материи, т. е. зла, с духом, носителем света и добра. Злопроисходит из материи, добро - от бога. Важной проблемой гностицизма была теодицея \ Теодицея (от греческогоtheos - бог, dike - справедливость) - оправдание бога. Обычное название длярелигиозно-философских трактатов, преследующих цель оправдать тем или инымобразок видимое и непримиримое противоречие между верой во всемогущего,всемудрого, всеблагого бога и существованием зла и несправедливости в мире.\, т. е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значениизла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр исправедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта веравоспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а сдругой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись откоторого можно лишь верой в Христа \ Христианская теология "решает"противоречие между аморальностью в мире и бесконечной добротой бога припомощи идеи о свободе воли человека, которую он получает от бога. Человекможет выбирать между добром и злом. Если при этом он руководствуетсярелигиозными нормами, то творит благие дела, если он эти нормы игнорирует -творит зло. \. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущийбог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь вискуплении. Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя.Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель иподчиненный ему, даже враждебный, творец (демиург) мира. Гностическое понимание божества обусловлено специфическимпредставлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность - этоне вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полембоя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами.Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает ипознает. Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога вчеловека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения.Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума иосновывается на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении сбогом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога угностиков не рационально, а имеет^{[ ]}сверхъестественноесодержание. К концу II столетия формирующаяся официальная церковь начинает вестиборьбу с гностицизмом. Причиной этого был прежде всего недоступныйбольшинству верующих уровень его суждений. Гностики, как правило, весьмасложно, в аллегорической форме интерпретировали Библию, а это открывало путьк ереси. Неприемлемыми были также их туманные, псевдофилософские имифологические объяснения. Крайний дуализм этого учения был основан наполной независимости материи от бога, ограничивал божественное всемогуществои тем самым подрывал монотеистическую сущность христианства. МАНИХЕЙСТВО Манихейство относится к еретическим учениям, близким к гностицизму. Егооснователем был персидский мыслитель Мани (лат. Манихеус), который жил,примерно в 216-270 гг. и происходил из царского рода. В Индии его считалиавтором новой религии. В манихействе зороастрийский дуализм был доведен до классического вида.Свет и тьма суть двойное, начало одновременно божественного и дьявольскогопроисхождения, между ними происходит постоянная борьба. Человеческая душатакже понимается дуалистически, одна ее часть произошла из света, другая -из тьмы. Там, где есть красота, душа побеждает материю, и, наоборот, вбезобразном одерживает верх материя. Манихейство указывает и путь преодоления зла. Человек может бытьспасен, но для этого необходимое чтобы он отдался наистрожайшему аскетизму,напоминающему буддийский. "Ведающему" человеку предписаны многие строжайшиезапреты (запрет употреблять мясо, запрет сексуальных удовольствий, занятийобычным физическим трудом), в то же время лишь "слушающему" (послушнику) этизапреты смягчены, что напоминает буддийское деление на монахов и светскихпоследователей. От учения христианской церкви манихейство основательно отличаетсяотбрасыванием Ветхого завета, дуалистическим учением о двух царствах иособой идеей искупления, которая предписывает человеку, согласно указаниюИисуса \ Важным догматом христианской теологии является представление обоге-творце - спасителе человечества через своего единственного сына,воплотившегося в человека, Иисуса Христа, который страдал, был воскрешен ивзошел на небеса. Чтобы человек заслужил спасение, он должен исповедоватьхристианское учение. действовать согласно требованиям веры. Искушениепонимается как дань богу за первородный грех прародителей. \, самомуреализовать свое искупление. Манихейское учение распространилось преждевсего на Востоке, в Южной Европе и Северной Африке, где оно образовалосамостоятельную религиозную общину и одно время было опасным дляхристианства. Манихейские общины удерживались почти в течение всегосредневековья. АПОЛОГЕТЫ В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков иатак врагов христианства выступают христианские писатели, названныеапологетами (с греческого "апология"-защита). Они обращаются со своимитрактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призываютзащищать преимущества христианского учения. Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Онибыли первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческоефилософское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельностьприходится на II столетие, называемое столетием апологетов-единственноправоверных философов. Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становленияхристианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (какпропагандисты). Одни полемизировали с язычниками, другие - с еретиками. Однибыли приверженцами эллинистической духовной культуры, другие - еепротивниками. Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другиеопирались на трезвые суждения здравого смысла. Одним из первых апологетов был Юстин Мартир (мученик), так называемыйХристос в философской ризе (ок. 100-166), который отстаивал истинностьпровозглашенного учения и почитал философию (платонизм), ибо направлена онако Христу. И христианство, и философия ведут, таким образом, к богу. К греческим апологетам относится его ученик Татиан, который в апологии"Речь к эллинам" фанатически осудил всю языческую культуру и с ненавистьюнападал на античную культуру. К философствующим апологетам, которые стремились доказать независимостьхристианства от античной философии, принадлежит и Теофил Антиохийскии,епископ в месопотамской Антиохии. Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма истремилось придать христианству форму философско-теологической доктрины.Представителями этой группы были Эрней (конец II в.), трактат которого"Разоблачение и опровержение фальшивой гносис" важен для познаниягностического учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 236). Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-230), юрист, философ и теософ,активно поддерживал тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Еговеличайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропагандехристианства, в защите церкви от римских властей и от еретическихпоползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал налатыни (частично на греческом). Его главным трудом считается "Апологетикум"("Защита"), написан где-то в 197 г. Непримиримо выступал против соединения философии и христианства,утверждал, что между верой и разумом нет никаких точек соприкосновения.Принцип Тертуллиана "верю потому, что нелепо" полностью выражает содержаниеи смысл его учения, в котором истинность веры является совершенно иной, чемистинность разума, чем истинность материального мира. Философии онпротивопоставлял религию, языческой науке - христианскую веру, против разумаон ставил божественное откровение. Научные исследования становятсяизлишними, когда известно Евангелие - единственный авторитетный источникпознания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все определяет и правитчеловеческой жизнью. Философский разум ведет лишь к ереси. Тертуллианово понятие веры как высшей истины подготовило почву дляподчинения философии теологии (науке о вере), что было характерным для всегопоследующего периода развития христианской философии. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА И СБЛИЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ С ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ Тенденции сближения христианства с эллинистической философиейусиливались с превращением христианства в религиозно-идеологическую систему,которая оправдывала эксплуататорский строй. Эта линия проявляется, вчастности, у современника Тертуллиана Тита Флавия Климента (КлементАлександрийский-ок. 150-219), который основал в Александрии в III столетиихристианскую богословскую школу. Ее целью было не только защититьхристианскую веру от ее противников, но и победить язычников и повлиять наних так, чтобы они сами обратились в христианство. Непосредственный преемник Климента в руководстве александрийской школы,который еще дальше продвинулся вперед по пути соединения христианства сплатонизмом, был Ориген (184-254). Он считал христианство завершениемэллинистической философии, которая является наилучшим введением вхристианское учение. Он требовал от теологов, чтобы они прорабатывалитрактаты древних философов и обнаруживали в них правильные с точки зренияхристианства моменты. В своем учении Ориген наполнил христианские элементынеоплатоническими и взятыми у Филона. Подобную операцию он считал весьмаважной для церкви и христианства. В своем главном трактате "Об основныхнаставлениях" он объясняет отношение между богом и сыном божьим какотношение между светом и отблеском. Сын божий является образом света, стоитмежду богом и человеком как посредник. В некоторых важных моментах учение Оригена было встречено церковьюнедружелюбно. Собор даже осудил его, как еретическое. Несмотря на это, егоучение оказало заметное влияние на философствующих "отцов церкви". К концу III - началу IV в. в церкви остро обозначился вопрос осоединении божественной и человеческой сущности в личности Иисуса Христа\ К христианским догматам относится уже упомянутое представление о боге -спасителе человечества, который воплотился в человека. Этот богочеловек,Иисус Христос, является, согласно евангелическим текстам, центральнойфигурой христианской религии. Он был распят в Палестине, когда власть Римаосуществлял в этих местах прокуратор Понтий Пилат. Церковная традицияотносит его смерть к 33 г. Рождение его было закреплено в VI-VIII вв. какначало христианского летосчисления. \. В это время христианство уже былогосударственной религией Римской империи. Церковь стремилась к тому, чтобывсе люди видели в ней единственную представительницу царства божия на Земле.Для усиления ее авторитета большое значение имела идея, согласно которойединый бог выступает в личности Иисуса Христа, роль которого воплощаетцерковь \ Согласно христианскому учению, церковь происходит от любвивечного бога-отца. Она была основана Иисусом Христом, является зримойдуховной общностью, которая разделяет земную судьбу человечества и готовитего будущее спасение путем преобразования всего общества в "божественнуюсемью", соединенную с Христом (во Христе), который суть альфа и омега,начало и конец. \. В начале IV в. в тогдашнем крупнейшем центре христианского богословия -Александрии выступает пресвитер Арий (256-336), который учил (в духеОригена), что бог-сын имеет другую сущность, чем бог-отец, он является егообразом, подчинен ему и во времени не существовал до своего рождения.Бог-сын не может быть полностью равным богу-отцу. Таким образом Христосвозносится на высшую ступень нравственного качества, но не имеетбожественной сущности. Церковь определила воззрения арианцев, которые считали Иисуса Христаподобным, преходящим вещам сотворенного мира, опасными, потому что Христостерял авторитет, а значит, авторитет теряла и церковь. Афанасий (295-373), первоначально диакон и тайный писарь епископа,затем преемник умершего Александра, патриарха в Александрии, отстаивалвоззрение, согласно которому сын божий имеет извечно ту же сущность, что ибог-отец. На соборе в Никее, созванном в 325 г. императором Константином,взгляды арианцев и Афанасия столкнулись. Собор склонился к тому, чтобог-отец и бог-сын имеют одну и ту же сущность. Однако сначала победаАфанасия была неполной. В Восточной церкви господствовал арианизм.Германские племена, прежде всего готты и другие (кроме франков), были такжеарианцами. Только после смерти Афанасия, в 380-381 гг., синодом былподтвержден тезис о единстве бога-отца, бога-сына и святого духа, которыйстал твердым церковным законом. К неукоснительному исполнению был принятдогмат о триединстве бога \ Один из важнейших христианских догматов,который гласит, что бог един и вместе с тем триедин. Догмат содержит тричасти.. Первая утверждает, что в едином существе бога содержатся три лица,или ипостаси,- отец, сын и дух святой. Вторая часть трактует;. о том, чтяэти ипостаси бога равны: отец является богом, сын является богом и духсвятой является богом, но они существуют не, как три бога, а как единый бог.Третья часть утверждает веру в то, что три ипостаси бога обладают различнымикачествами: бог-отец не рожден никем, бог-сын родился от бога-отца, абог-дух святой также происходит от бога-отца (в католической догматикесвятой дух происходит от отца и сына). \. Этим завершается процессформирования христианского монотеизма в борьбе с языческим политеизмом.Германские народы повернулись от арианизма к католицизму только в VI и VIIстолетиях \ Арианское учение вновь проникает в церковь в периодРеформации у так называемых антитринитариев (социниан); в настоящее времянекоторые элементы арианизма являются частью так называемого свободногопротестантизма. \. КАППАДОКИЙСКИЕ "ОТЦЫ ЦЕРКВИ" Установление официальной догматики поставило перед христианскимиидеологами задачу систематизировать христианство. Для ее выполнения былонеобходимо использовать наследие античного мышления в его идеалистическойформе. Систематизация христианских воззрений была необходима для борьбы серетическими учениями, которые выступили тогда как идеология локальныхсоциальных движений против властвующей иерархии. Те из христианскихидеологов, которые внесли наибольший вклад в борьбу против еретиков, былипровозглашены святыми и названы отцами церкви. В IV столетии на Востоке выступают представители каппадокийской церкви\ Каппадокия (лат. Cappadocia) - юго-восточная область Малой Азии, с 17г. и. э. римская провинция. \ - Григорий из Назиана (Назианин) (ок.330-390), его друг Василий Великий (ок. 330-379). Наиболее видным былГригорий из Ниссы (Нисский) (ок. 335-394), автор богословских работ, которыеявились попыткой образования системы правоверного богословия. Так же как иОриген, Григорий Нисский был убежден в возможности согласия междуоткровением и философией и даже определил некоторые границы этих отношений.Философия должна быть инструментом объяснения "истин" догматики, принятыхофициальной церковью. Разум становится орудием христианской веры. Григорий, в частности, занимался обоснованием догмата Святой Троицы.При этом он опирался на принципы неоплатонизма, согласно которым в сфереидеальной жизни существуют три основные субстанции: единое, разум и мироваядуша. Божественная сущность выражает единство бога и существуетсамостоятельно, но в то же время она содержится в каждой из своихсубстанций. Божественные особы отделены друг от друга, но их соединяетбожественная сущность, их божественность едина. Так же, в духе платонизма, он интерпретирует и сотворение мира: род поотношению к индивидуальному первичен, первичная идея существует до единичныхвещей; бог создал человека как вид, человек как вид, стало быть, несуществовал реальней но лишь идеально, в божественных умыслах. Защитой Григорием основополагающего догмата церкви - догмата СвятойТроицы - была полемика с типичной для IV в. ересью - арианизмом, который,как уже упоминалось, достиг значительного распространения (примерно как впервый период христианства-гностицизм). Однако идеи Григория отвергалисьнекоторыми представителями церкви. Ортодоксальные "отцы церкви" отстаивали в то время единствобожественного и человеческого естества, опровергая гностиков, с однойстороны, и арианцев-с другой. В этом их значение для церкви и ее учения. АВРЕЛИЙ АВГУСТИН Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболеевыдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430). "Ты нас создалдля себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе". Этимпредложением начинаются "Исповеди" ("Confessiones"), в тридцати книгахкоторых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейсябеспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор пока необрел внутренний покой - покой души - в христианстве. Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыномотца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучалриторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, онзахотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в ихучении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академическийскептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частностиПлотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере. В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому онпереходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника,миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен всан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер. В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения,которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном противакадемиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и другихеретических учений,. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся: "Отроице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологическиевоззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412-426). Последнийтрактат считается главным произведением Августина, ибо содержит егоисторико-философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого трудаАвгустин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма ибезнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. Впоследующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблужденияхпрежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположностимежду светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощениемкоторого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра изла. Способ изложения материала в трудах Августина соответствует егобурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резкопереходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого извеликих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим,что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Еготворчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы,но является источником, из которого долго черпала христианская философия. Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древнихдоктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для негобыл платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признаниеразличия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа,существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни- все это повлияло на формирование его собственных воззрений. Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневековогомышления, оказало влияние на всю христианскую Западную. Европу. Никто изавторов периода патристики не достиг той глубины мысли, котораяхарактеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философиисчитали познание бога и божественной любви единственной целью, единственнойполной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводилискусству, культуре и естественным наукам. Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение.Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал богацентром философского мышления, его мировоззрение было геоцентрическим.. Изпринципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве душинад телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет какметафизический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью (summa essentia), только егосуществование вытекает из собственного естества, все остальное снеобходимостью не существует. Он единственный, существование которогонезависимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Богявляется причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он нетолько сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить(creatio continua). Августин отвергает представление, согласно которому мир,будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам. Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание жепреходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Богвыступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в. человеческийдух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог являетсянаивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодарябогу, так и всякое благо происходит от бога. Направленность к богу для человека естественна, и единственно черезсоединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина такимобразом открывает простор для теологии. Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идейПлатона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством,ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишьфункцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическимифункциями. От тела душа отличается совершенством. Такое пониманиесуществовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано,что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, отеле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело жепрепятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человекзаботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждениеосновано па том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но нев пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущностьхарактеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия,активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается отдревнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческогодуха приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Этупозицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии:первенство воли относится и к божественной сущности. Его философияпереходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму. Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином,совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение иотблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природеничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. МировоззрениеАвгустина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее иистина является содержанием метафизики, бог как источник познания являетсяпредметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное являетсяпредметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главнымвопросом религии. Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. Вэтом же направление теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался некак особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимыйпродукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли.У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие отнеоплатонического^{[ ]}монизма, основанного на идее, что бог и миримеют один и тот же характер. Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творениемразумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизмбыл августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось втеологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образецреального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира:идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодарявоплощению идеи в материю. Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью исмыслом, человеческой жизни является счастье, которое должна определитьфилософия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижениечеловеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытаниедуши. В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, чтопознание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержензаблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходныйпуть познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению,состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может наспривести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значитукреплять скептицизм. Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. Вподходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность,достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мысомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимойистиной. Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянноменяющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своейдуши, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Этолишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, вдействительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущностьтеории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятийявляется бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждаетчеловека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный,бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимаетбожественные идеи. Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относитсяк воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждалединство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишьего дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августинаотвергает концепцию автономного положения науки, где разум являетсяединственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духухристианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза -схоластика. Характерной чертой понимания Августином процесса познания являетсяхристианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были боги человеческая душа. Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов надрационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство верынад разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровениярелигиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога - исходноечеловеческого познания. Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианскойфилософии. В отличие от предшествующих "отцов церкви", которые виделиисточник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетнымисточником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанциювсякой истины. Это воззрение соответствовало, тогдашней ситуации. Церковь взападной части Римской империи становилась идеологически и организационносильным централизованным институтом. Вклад Августина состоял также в том, что он попытался обосноватьпервенство веры над разумом и философски. Все человеческое познание имеетдва источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт свещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступитькоторые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключенв приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и естьвера. Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященнуюавторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсеминая, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из"истин" Священного писания. Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичнымив философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может бытьнедобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определениипонятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил изтого, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободноготворчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этимсвязан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположнодобру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нетабсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто неделается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня,либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога,вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующийаргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармониимира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этойгармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицаетналичия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствиедобра. Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение,чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро жепроистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но неза добро. По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттскиммонахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической ирационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагийисходил из античного рационализма и учил, что первородного греха несуществует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церквидолжен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от пониманиячеловека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологическиепринципы христианской церкви \ Приверженцы этих идей происходили преждевсего из восточной христианской церкви. Пелагианизм как "еретическое"направление был осужден Вселенским собором в 431 г. в Эфесе. \. Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человекапервородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации)\ От лат. praedestino-предопределять. \. Согласно этому учению, Адамкак первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможностьследовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама,искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей несвободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, естьвозмездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение междупелагианизмом и строгой предистинацией. Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего какпротивоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога ипостоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследованиеэтой противоположности вело Августина к проблематике времени. В рамкахобщего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и сфилософской точки зрения. Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые времяставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом.Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущихвсем "сотворенным" конкретным вещам. Перед сотворением мира время несуществовало, но оно проявляется как следствие божественного творения иодновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог. Августин попытался объяснить такие основные категории времени, какнастоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительнойориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто можетмыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью,будущее заключено в надежде. Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказываетбожественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединенынастоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположностиабсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального ичеловеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения. Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства,которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни.Неравенство является стороной иерархической структуры общественногоорганизма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной,"монархом" которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народныхмасс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идеюравенства всех людей перед богом - все люди происходят от одного праотца. Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторыеисторики даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории".Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города"в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событиеинтерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его какместь старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство.Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории,которой наступает вследствие греховного перехода от первоначальногодемократического христианства к государственному. Августин опровергает обеэти интерпретации. В философии истории он выступает против как языческих религиозныхпредставлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций.Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтическойфантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога. О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Онзанимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако,христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейскиематериалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководитсябогом. Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провиденция- провидение). Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественнойистории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах,содержанием которых является бой двух царств (градов) - божьего (civitasDei) и земного (civitas terrena). Дуализм бога и природы переносится, такимобразом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую частьчеловечества - это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили убога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются людисамолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенноусиливается в общественно-историческом развитии, в частности после приходаИисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирениеи покорность как перед богом, так и перед церковью. В своем изложении плана божьего предопределения Августин даетпериодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии сшестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни ишестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сутиэсхатологическая \ Эсхатология (от греч. eshaton - последний, logos -слово, знание, закон) - религиозное учение о "последних, конечных вещахчеловека", о "конце света" и "страшном суде". Основано оно на древнихпредставлениях о таинственных силах природы, о борьбе добра и зла, опосмертном наказании грешников и воздаянии праведников. В развитой формеэсхатологические представления сохранились и в христианстве и в иудаизме.\ концепция; идея прогресса, которая в ней содержится,-религиозно-теологическая. Церковь в истории занимает особое положение: она является обществомХриста, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрестиспасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле.Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеютпривилегированного положения, как церковь, которая занимает высшееположение, и государство должно ей служить. Только при таких условияхвозможна возникновение гармоничного общественного организма. Пониманиеобщества у Августина является теократическим. Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросилклассический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме,его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом.Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога какбесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творениемилости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это преждевсего персона, сущностью которой является воля; этим самым философияАвгустина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии ксилам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума идоказательств. В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с однойстороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой - считалее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственныйхарактер, а с другой - она сверхъестественный дар. Безразлично Августинотнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленностьпонимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал,что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желанияхвидел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, иименно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремленияиерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный ицерковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви - всепереплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей. Рим уже в IV столетии перестал быть центром, в V столетии онподвергался постоянным опустошительным набегам вандалов. В этих условияхразвитие было невозможным, в лучшем случае можно было, говорить о сохранениитрадиций. Только спустя несколько столетий схоластики начали развивать новыеосновы христианской философии, исходя при этом из учения Августина. Августинпринадлежит к мыслителям, которые имели большое влияние на духовную жизнь средневековья. Он был гораздо более известен как философ, чем как"отец церкви". Его творчество было посредующим звеном между философиейПлатона и мыслителями средневековья. Августиновская традиция долго считаласьединственным типом ортодоксальной философии. Только в XIII столетии ФомаАквинский создает новую модель ортодоксии, однако влияние Августинапродолжалось и дальше. Можно говорить о следующих важнейших возвратах кавгустинизму: 1. В период каролингского ренессанса в VIII и IX вв. 2. В XII в. у мистиков, в частности у Бернарда. 3. В XIII и XIV вв. как реакция на аристотелизм возникают такназываемые августинцы XIII столетия. 4. К Августину восходит и на него ссылается теоретическая мысльРеформации. 5. В XVII в., в послереформационный период, когда обновленнаяхристианская философия искала опору а августинизме. Янсенизм \ Янсенизм - религиозно-политическое направление,распространенное в Нидерландах и Франции в XVII и XVIII вв., названное поимени голландского епископа Янсения Корнелия (1585-1638). Янсенизм являетсяответвлением католицизма с элементами вероучения протестантизма, близким ккальвинизму. Главными его представителями были Арно, Паскаль, Расин. Ватиканосудил янсенизм как "ложное учение" в 1653 г. Янсенистская церковьсуществует сейчас в Нидерландах. \ был августинизмом XVII в., а коренныефилософские системы этого периода - картезианство и философия Мальбранша -были близкими к позициям Августина. 6. Современная модернистская протестантская теология находится подвоздействием августинизма. Некоторые католические теологи также используютего и поныне. ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВГУСТИНА Во второй половине V столетия, в эпоху возникновения феодальногообщества, в Византийской империи (точнее, в Сирии) были написаны нагреческом языке четыре работы, которые в последующей историирелигиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и наЗападе. Назывались они "Об именах божьих", "О мистической теологии", "Онебесной иерархии", "О церковной иерархии" и подписаны были именем ДионисияАреопагита. Однако он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил нанесколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого, естественно,неизвестно, стали называть Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты былипредставлены на церковном соборе в 532 г. Ареопагитика представляла собой синтез христианства и неоплатонизма.Она опиралась прежде всего на неоплатоновскую концепцию "единого абсолюта",существующего вне природы; следствием .явилось отрицание догмата о СвятойТроице. Главным смыслом ареопагитики был метод познания бога, одним из путей -позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов,в частности человеческими существами, и богом как их единственным ивысочайшим творцом. Второй путь - так называемая негативная теология -исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписыватьбожественному существу, богу не приличествуют, например, гнев или опьянение.Абсолютность существования бога можно скорее выразить негативным путем, т.е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могутбыть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на одиниз атрибутов материального мира, он является чистой трансценденцией. Этотподход раскрывает мистические, спекулятивные стороны учения Псевдо-Дионисияо боге. Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идеюо боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был созданбогом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться кбогу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременнои как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в егосовершенстве. Прежде всего этого достигают существа, которые образуют"небесную иерархию" (ангелы, духи), а затем и люди, которые посредствомцеркви общаются с богом. В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическомупорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светскойвласти в зарождавшемся феодальном обществе. Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существеннымобразом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности внаправлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философииинспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисияраспространялись его учеником, продолжателем и комментатором МаксимомИсповедником (Maximus Confessor, 580-662). В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи такназываемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике,арифметике, геометрии, астрономии и музыке); римский сенатор Кассиодор (ок.490-538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, егозаслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. ИсидорСевильский (ок. 600), англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730-804),советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатствамысли древнего мира. Последователи Августина были скорее историками, чем систематизаторами.Они решали больше практические и этические вопросы, чем теоретические.Исходя из установок аристотелевской логики и философии, рассуждали оподчиненности философии теологии. Монах Иоанн из Дамаска (VIII в.) -крупнейший после Оригены и Григория Нисского систематизатор на Востоке. В целом и на Западе, и на Востоке развитие мысли шло по путикомментирования древних трактатов. Одним из значительных комментаторов наЗападе был, в частности, Боэций (ок. 480-524), латинский христианский теологи философ, который в Афинах познакомился с произведениями Аристотеля,стоиков и неоплатоников. Ему удается выполнить часть своих намерений -перевести труды Аристотеля (главным образом по логике), Платона, стоиков инеоплатоников на латинский язык. Его переводы и комментарии сильно повлиялина средневековый Запад. Работы Боэция "Комментарии к Порфирию", "Введение ккатегориям Аристотеля" сыграли помимо всего прочего выдающуюся роль впозднейших спорах об универсалиях. Он написал также трактат "Утешение философией" ("De consolationeophilosophiae"), в котором. христианские мотивы не выступают на первый план.'В этом трактате Боэций показывает, как философские позиции влияют на мысль,ведут к спокойствию, дают утешение в несчастии. Трактат свидетельствует отом большом влиянии, которое на Боэция оказала языческая философия, преждевсего стоицизм. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В последний период существования Римской империи начинают развиватьсяэлементы феодализма. В V столетии этот процесс происходит все болееинтенсивно в сложных отношениях с варварами (главным образом германцами) инародами, которые жили в западной части Римской империи и находились подгнетом варваров. В конце VIII - начале IX в. центр философской мысли перемещается назапад и север Европы. Главным центром тогдашней средневековой культурыстановится франкское царство Карла Великого, которое простиралось на северот Альп, на территории между Испанией и Дунаем, от Дании до Италии.Носителями культуры становятся прежние варвары. Начинается новое оживлениекультуры - "каролингское возрождение". Основой могущества монархииКаролингов было более быстрое развитие феодальных отношений у франков посравнению с византийцами и, в частности, арабами. Арабы были остановлены всвоем победном шествии на запад Европы и начали постепенно вытесняться сПиренейского полуострова. Политическому и социальному единству должно было способствовать иединство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено иобщим языком - латынью; наука и философия интернационализировались.Объединению западноевропейских народов способствовал и католицизм. Этотеологическое единство происходило, однако, не только на уровне мышления.Церковь располагала широкой организацией, управляемой в соответствии сфеодальными иерархическими принципами. Она была также и крупнымземлевладельцем, освящала светский феодальный строй, церковные догматыслужили исходным пунктом и основой всей духовной жизни. Монопольноеположение церкви проявляется в организации образования, воспитания.Церковные школы и монастыри становятся культурными центрами. В церковныхшколах первой ступени ученики получали светские знания, в школах второй,высшей ступени изучали теологию. Светское образование включало семь"свободных искусств", образованных в поздней античности, содержание которыхбыло приспособлено к религиозно-теологическим и богословским целям. Ф.Энгельс в "Крестьянской войне в Германии" эту историческую эпохухарактеризовал следующим образом: "Средневековье развилось на совершеннопримитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнююфилософию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала.Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, былохристианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнююцивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступеняхразвития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и самообразование приняло тем самым преимущественно богословский характер. В рукахпопов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставалисьпростыми отраслями богословия, и к ним были применены те же принципы,которые господствовали в нем. Догматы церкви стали одновременно иполитическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силузакона. Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов,юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия. А этоверховное господство богословия во всех областях умственной деятельностибыло в то же время необходимым следствием того положения, которое занималацерковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкциисуществующего феодального строя". Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах, где ееизучали будущие священники и церковные служители. Задачей философии было неисследование действительности, а поиски рациональных путей истинностидоказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название -схоластика. Философия не была свободной, она зависела от церкви, стала"служанкой теологии". Поэтому исследования схоластов можно лишь условнохарактеризовать как философские, если исходить из традиций древнегреческихфилософов. Философия почти на тысячелетие оказалась задавленнойхристианскими идеями. Единственный предмет изучения теологии - божественноеестество - являлся также и предметом философского изучения. Провозглашаласьлишь одни истина, различия между наукой и теологией, между философией итеологией не допускалось. Так как все это было общим не только для схоластики, но и дляпатристики, христианская философия средних веков, включая и патристику,часто обозначается как схоластика. Однако между схоластикой и патристикойсуществует различие. Перед учителями патристики ставится задача создатьсистематическую догматику из того, что содержалось в Священном писании.Схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности их задачасостояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необразованныхлюдей, например представителей народа, которые в то время переходили вхристианство. Сложность ситуации для учителей схоластики состояла в том, что в началесредних веков было мало пособий по философии. Известны были лишь работыПорфирия, латинские комментарии Боэция к трудам по логике Аристотеля,извлечения из них Кассиодора, часть диалогов Платона, работы неоплатоников(они были относительно полными), "Органон" Аристотеля. Работы Аристотеля впериод ранней схоластики были мало известны. Они стали доступны лишь впериод поздней схоластики, когда были переведены с арабского, а позднеепрямо с греческого. Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжаетсядо конца XV столетия. Она носила лишь религиозный характер, мир, согласнопредставлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, всесуществует лишь в отношении к богу. Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходныхпосылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, ао том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т ефилософии. Из этого вытекают три цели: первая - с помощью разума легчепроникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящемудуху человека, вторая - придать религиозной и теологической истинесистематическую форму при помощи философских методов; третья - используяфилософские аргументы, исключить критику святых истин. Все это не что иное,как схоластический метод в широком смысле слова, в котором господствуетформализм. В узком смысле слова схоластический метод состоит в формальнологической операции вывода из противоположных тезисов, возражений "за" и"против" путем выявления различий выводятся заключения, которые служат длятого, чтобы эту схоластическую "диалектику" использовать для подтвержденияспекулятивного содержания христианства. Точно так же и исследованиедействительности производится этим формально-логическим способом и служитпотребностям репродуцирования ее религиозным образом. Сущностьюсхоластической "диалектики" является ее формальное рассуждение о понятиях,категориях без рассмотрения их реального содержания. Все подчиненоавторитету христианского вероучения. По сути эта "диалектика" сводилась ксиллогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая,конкретная действительность. Главным предназначением схоластическойфилософии было непосредственное слияние с теологией. ЭРИУГЕНА В IX столетии неоплатоновские идеи начали распространяться в ЗападнойЕвропе. Роль распространителей играли ирландские монастырские школы, которымбыли известны тексты греческих "отцов церкви" (в другие страны ЗападнойЕвропы греческие тексты еще не проникли). К эмигрантам, которые пришли наконтинент и оказали влияние в духе неоплатонизма на западноевропейскоеобразование, принадлежал Иоанн Скот Эриугена (ок 810-877), учитель прикоролевском дворе Карла Голого в Париже. Он был большим ученым своеговремени, знал греческий язык (писал на нем стихи), переводил с латыни. Хотяон был человеком светским, церковники обращались к нему по вопросамтеологии, прежде всего в большом споре IX столетия по проблемепредопределения (предистинации). Его главное произведение "Опредопределении" ("De preedestinatione") появилось именно в связи с этимрелигиозно этическим спором. Трактат "О разделении природы" ("De divisionenaturae") являлся по преимуществу трудом метафизическим. Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению онаотносится к ряду тех, которые были основаны Плотином. Хотя его трудовЭриугена, непосредственно не знал, но он был знаком с ними черезхристианские работы неоплатоников, в частности греческих "отцовцеркви"-Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение кработам этих авторов было типичным для всей ранней схоластики. Переводами сгреческого Эриугена способствовал распространению на Западе знании обалександрийской философии. Его называли "первым отцом схоластики", а также "Карлом Великимсхоластической философии". Если Карл Великий в начале средних вековобъединил светскую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создалвсеобъемлющую, единую систематическую философскую систему, котораяразрабатывалась последующими поколениями. Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике:подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения,выдвигаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищалтезис о том, что между откровением и разумом нет противоречия. Орудиемразума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. какискусство сталкивать противоположные точки зрения в беседе, а затемпреодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, поЭриугене, имеют общие понятия. В согласии с Платоном, он принимаетреальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тембольше проявляется их объективная реальность и независимость от познающегочеловеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь благодарятому, что они относятся к видам, а виды - к роду. Это направлениефилософской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философиибыло названо реализмом. Его позднейшее отвержение церковью имело два повода.Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; онстановится одним из первых защитников рационализации теологии,провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коемслучае не наоборот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые уЭриугены заметно проявляются прежде всего в трактате "О разделении природы".Он отождествляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпирическомсмысле), причем исходит из платоновских формулировок, где бог представляетначало, середину и конец (временами пантеистические элементы содержались ужеу ареопагитиков). Процесс развития идет от бога к миру, и, наоборот, возврат всегосуществующего к единичному богу раскрывает его характер, который проявляетсяв четырех ступенях природы. Первая ступень - природа несотворенная и вместес тем творящая, вторая ступень - природа сотворенная и вместе с темтворящая, третья - природа сотворенная и нетворящая и четвертаяступень-природа несотворенная и нетворящая. Бог, таким образом, есть начало,середина и конец всего космоса. Эриугена говорит о двух путях познания бога. Он, как и Псевдо-Дионисий,различает позитивную и негативную теологию. В негативной бог понимается какнепознаваемая сущность, теология в лучшем случае лишь определяет, чем бог неявляется. Мы можем познать не сущность бога, но лишь его проявления. Богвыше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция, или материя.Эриугена продвигает свою негативную теологию дальше, чем остальныехристианские авторы, а его концепция бога отличается от библейского учения.Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала былазапрещена его трактовка предопределения, позже и трактат "О разделенииприроды", который был приговорен к сожжению. Несмотря на это, трактатыЭриугены были широко известны. Его пантеизм вновь ожил в XII и XIII вв. В1225 г. произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету).Учение Эриугены оказывало влияние как на ученых (школа в Шартре), так и нанекоторые еретические религиозные движения. УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII ВВ. В XI и XII вв. в Западной Европе происходит интенсивное развитиефеодализма. Наблюдается рост сельскохозяйственного производства, развиваетсягородская жизнь, расцветают ремесла, расширяются торговые отношения.Социальная структура заметно усложняется, рядом с основными классамифеодалов и крепостных появляются мещанские и ремесленнические прослойки. Этодинамичное развитие феодального общества является одновременно процессомуглублениями обострения социальных и классовых противоречии. Продолжала возрастать роль церкви, которая представляла собой основноезвено феодального строя как в экономической (как собственник), так и видеологической области. Происходит возрастание мощи папства. Этот процессшел не гладко: церковь должна была бороться с целым рядом еретическихдвижений; это время и крестовых походов. В этой динамичной экономической, социально-политической иидеологической обстановке происходит обновление культурной жизни. Изменяютсясистемы образования, научного познания, развивается искусство. Церковьвыступает как решающий инструмент, прямо или косвенно контролирующий икультурную, и духовную область. Наряду с церковными возникают школы, над которыми прямой надзоросуществляют городские власти и в которых существует более свободноеотношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего кюридическим знаниям, что обусловлено потребностями решать новыеэкономические вопросы. Римское право начинает интенсивно разрабатываться и витальянских городах Равенна и Болонья. Центром медицинских наук становитсяюжноитальянский город Салерно и монастырь Монте Кассино. Наряду с правом имедициной проявляется интерес к философским вопросам логики. Весь этотпериод характеризуется новым интеллектуальным подъемом, оживлением в научнойи культурной областях, но еще нельзя говорить о возрождении философии;мышление носит эклектический и компилятивный характер, еще не созданыоригинальные философские труды. В различных школах и центрах переводятсяантичные, арабские и еврейские философские тексты. Bедущеe положение в XIIв. имела французская культура, хотя культурными центрами были и испанскийгород Толедо, где работал выдающийся переводчик и компилятор ДоминикГундисальви, и итальянский город Салерно. СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ Схоластическое философское мышление сосредоточивалось в сущности надвух проблемах: с одной стороны на споре номинализма и реализма, с другой-на доказательстве существования бога. В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которогобыл вопрос: существуют ли реально универсалии или нет. Эта проблема, будучиглавной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцветасхоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Новоговремени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона иАристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире,реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, являющихсяистинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно ихцелью. По Аристотелю. идеи не предшествуют чувственно воспринимаемымпредметам не являются причинами вещей, но зависят от них Невозможно, чтобыидеи как сущности вещей были отделены от того, сущностью чего они являются. В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великихфилософов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика ПлотинаПорфирия. Последний в работе "Сведения к категориям Аристотеля" поставилвопросы о характере родов и видов, о том существуют они в природе или тольков разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они илибестелесны, отделены ли от чувственно воспринимаемых вещей или содержатся вних. Порфирий не ответил на поставленные вопросы. Боэций в своихкомментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новойпроблеме: являются категории Аристотеля видами реальных вещей или лишьзнаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что ониявляются знаками языка. Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрособ отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis -реальный, действительный) \ Позже в истории философии термин реализмвстречается в ином смысле. Например, материализм в противоположностьидеализму определялся как реализм. \ приписывал существование лишьобщему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение креальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придерживалисьплатоновского учения об идеях; общее - это идеи, которые существуют доединичных вещей ( ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализмаисходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общеереально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их. Номиналисты (от лат. nomen - имя), напротив, не допускали реальногосуществования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res).Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего несодержащим "выдохом голоса", звуковой стороной слова. Более умеренные такжеотрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия,имена, играющие важную роль в познании (концептуализм). В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы,тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было"чистого" материализма и "чистого" идеализма. Номинализм был идеализмом, носодержал материалистические тенденции, ибо исходил из реальностичувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал "единство" наукии веры, готовил почву для отделения философии от теологии, а также длянового естествознания. Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближереализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизмуугрозу- в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личногобога, и к некоторым другим атеистическим следствиям. Теологический рационализм, обусловленный реализмом, также былисточником рационалистической критики схоластики. Период после Эриугены вплоть до выхода на историческую арену следующегоиз отцов схоластики - Ансельма Кентерберийского (1033-1109)-был вфилософском отношении малоплодотворным. Лишь в некоторых городах и центрахсохранились труды античных авторов и трактаты первых "отцов церкви". Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихуюжизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английскимкоролем за права церкви. В средние века его называли "вторым Августином".Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума,а также понятие бога. Среди его произведений - "Монологиум" и "Прослогион",трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельмпишет от первого лица, в духе схоластики. Так же как Эриугена, он тесно связывал философскую истину-разум иистину откровения - веру. Мышление должно быть подчинено вере, котораяявляется его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нетподлинного познания. Ансельм в словах "верю, чтобы понимать" (credo, utintelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исходнойточкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена изопераций мышления, она не может служить аргументом. Святое писаниеуказывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно являетсяистиной. Разум свободен и самостоятелен - но в границах догматов. ДевизомАнсельма было "вера ищет разум", что характерно для всего периода древнейсхоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии ифилософии. Многие историки средневековой философии называют его первымсхоластом. В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичныеи общие). "Истина" содержится не только в мышлении; она самостоятельна,реально существует. Суждения истинны, так как они входят в "истину" вообще,поэтому, например, и справедливые действия совершаются на основе ихпричастия к понятию справедливости вообще. В этом проявляются отношения Ансельма к универсалиям: общие понятияимеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаныс ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, независимуюреальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичныхвещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил известностьтакже и приводимыми им доказательствами бытия бога. Он приводит такиеаргументы: если существуют вещи, которые имеют некоторое свойство поотношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать.Полезность некоей вещи предполагает абсолютную полезность и добро - а этим иопределяется бог. Существование релятивных вещей предполагает абсолютноебытие - бога. Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишьинтеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют рядвозрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд не можетбыть бесконечным. Должна существовав сущность, совершеннее которой ничегонет, ею и является бог. Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельмявляется автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципабытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существовал лишь в нашеймысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-топротиворечивым, потому то бог как совершенство должен существовать вдействительности. Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, чтобог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущееболее высокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существует в нашеммышлении. Вторая посылка состоит в выяснении того, что если то, что таквелико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существовать лишьв нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслитьопределенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо отнашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует нетолько в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь такназываемое онтологическое доказательство, суть которого состоит в том, чтоиз понятия вещи - в данное случае из понятия бога как идеи высшегосовершенства - выводится доказательство его реального существования. Еслибог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам ондействительно существует. Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкойкритике монахом Гаунилом, утверждавшим, что подобным образом можно доказатьcyществование и сказочных существ, и легендарного совершенного островаАтлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышленияневозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трактатом, вкотором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ковсем понятиям, кроме бога. В истории философии это доказательство многократно анализировалось,некоторые философы его отвергали, другие защищали. Об этом доказательствеспорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что впринципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии,доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можносчитать основателем схоластической теологии и метафизики. Его философия, каки философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, онявляется его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец икак цель. Иоанн Росцеллин (ок. 1050-1210), монах из Компьен, был главнымпредставителем крайнего номинализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставилникаких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников,прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра,Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал противплатоновского реализма. Он учил, что вне единичных вещей не существуетничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общеене имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только"единичные вещи". Общие понятия (идеи или универсалии) являются лишьзвуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с раздражением, что онпонимает общие субстанции как колебания звука, сотрясение воздуха. Номинализм Росцеллина угрожал церковной догматике; он, между прочим,предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы,то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал иавгустианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви какоднородного "тела" Христова является пустым звуком, что в действительностисуществует разнородность отдельных индивидов. Эти и другие выводы вызвалисопротивление ортодоксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г.было отвергнуто как еретическое. Поражение Росцеллина лишило представителей номинализма возможностивыступать публично, что ограничило их влияние. Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколениясхоластического реализма Гильом из Шампо (1070-1121), учитель риторики,философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, но позжепришел к крайне реалистическим взглядам. Он утверждал, что лишь общимпонятиям, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит,что в предложении "Сократ есть человек" лишь "человечность" являетсяреальностью, но ни в коем случае не индивид (Сократ). "Сократность", т. е.существование Сократа как частной, индивидуальной формы всеобщей субстанции"человек в этом лице", является лишь чем-то случайным, неопределенным."Человечество" или "человечность" как всеобщая субстанция существовали быдаже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или "белое" было бы сущимкак субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Подвлиянием критики Абеляра Гильом, однако, несколько раз менял свои взгляды. Пьер Абеляр (1079-1142) был исключительной личностью. Как еготворчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями,большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его любовь к Элоизе,красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил изБретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен еговрагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Рядего трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущениюего крупнейшего неприятеля, французского мистика Бернара из Клерво. Умер попути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустясемь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез. Переписка междуАбеляром и Элоизой относится к прекраснейшим сокровищам мировой литературы исвидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра. Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов и романтики жизниАбеляра именно на ней сосредоточилось внимание многих историков. Какмыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времениличностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический илогический характер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главнойлинии развития схоластики. Наибольшее философское значение имеют егологические труды. Заслуги Абеляра состоят главным образом в том, что онразвивает диалектику (т. е. логику и теорию познания в духе Аристотеля),которую и использует при исследовании веры и церковной догматики. В вопросе об отношении веры и разума Абеляр занимает умеренную позицию.В труде "О божественном единстве и троичности" он пытается разрешитьпроблему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзяверить в то, что непонятно. В противоположность позиции Ансельма "верю, апотому знаю" он формулирует принцип "познаю то, во что верю". В отличие оттеологического рационализма Ансельма он формирует основы такогорационализма, который почти намечает возможность обретения самостоятельностифилософией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским "познайсебя" он делает упор на значимости внутренней жизни человека. Знаменательной была позиция Абеляра по отношению к проблематикеуниверсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так икрайнего реалиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал основы и источникиэтих противоположных понимании. В своих собственных подходах к этому вопросуон стремился преодолеть односторонность обоих учений. Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведена лишь к проблемеуниверсалий, однако вопрос универсалий был для диалектики всегда одним изважнейших. Реалисты сформулировали положение "universalia sunt ante rem" -универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов жеуниверсалии были "post res" - после единичных вещей. Абеляр же полагал, тоуниверсалии суть в вещах - universalia sunt in rebus. Это значит, чтоабсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь"человечность", а не люди, "лошадность", а не отдельные лошади. Нельзянедооценивать общее в единичном, но и индивидуальные различия такжесущественны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), чтолишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия сутьлишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существование сущностив единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общихпризнаков, но понятию "человек" тоже соответствует реальностьобщечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь вотдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt inrebus. Общее имеет значение для познания большого класса индивидов, расширяетпостижение сути проявлении индивидуальности. Однако как таковое общеесуществует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм илиГильом. Абеляр является первым представителем умеренного номинализма,который позже был назван концептуализмом. РАЦИОНАЛИЗМ И НАТУРАЛИЗМ ШАРТРСКОЙ ШКОЛЫ В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду с Парижембыла философская школа в Шартре. Основал ее в конце Х в. Фульбер, знатокарабской науки. Постепенно она становится местом, где были воспитаны многиеспециалисты, которые черпали из древних источников естественных наук иматематики. Школа приобрела известность своими гуманистическими традициями,из ее стен вышел ряд энциклопедистов. Школа обеспечивала, в духе тогдашнейсистемы образования, получение светского образования в виде так называемогоквадривиума, т. е. арифметики, геометрии, астрономии и музыки, и такназываемого тривиума \ Quadrivium (лат. четыре пути) и trivium (лат. трипути) являлись содержанием семи свободных искусств, которые были частьювысшего образования в Риме. Благодаря Марциаиу Капелле эта система сталаосновой средневекового образования на так называемых артистическихфакультетах университетов. \, т. е. грамматики, риторики и диалектики. В шартрской школе впервые в истории средневековой западноевропейскойфилософии изучались идеи античных атомистов - Демокрита, Эпикура, Лукреция -в переводах с арабского на латинский язык. Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины XII в. (вначале этого периода слушателем школы был Абеляр). В разное время школувозглавляли Бернар из Шартра (ум. в 1130), Жильбер Порретанский (1076-1154),Теодорик из Шартра (ум. между 1150-1155), Гильом из Конша (ум. в 1154).Среди видных выпускников школы можно назвать англичанина Иоанна из Солсбери(ок. 1110-1180), влиятельного церковного деятеля и дипломата, авторазначительных трудов. Его "Поликратикус" трактует об общественной жизни, ополитике; "Металогикус" посвящен теории логики (диалектики) варистотелевском смысле. Шартрская школа черпала из двух главных философских источников: вметафизике - Платон, в школе был известен его "Тимей" (часть о возникновениимира), в логике - Аристотель. Эта двоякость порождала споры и несогласия,что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, вкоторых упор делался либо на спиритуалистические и идеалистические элементысистемы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля. Унекоторых представителей школы появилось стремление к сближению этих точекзрения. Шартрские ученые были и естествоиспытателями, и гуманитариями, ихобъединял единый фронт борьбы против спекулятивной теологии. Философиюприроды они соединяли с логикой, причем их единым источником они считалиреальность. Философия должна быть не формальной спекуляцией, но дисциплиной,которая черпает данные из внешнего мира. ЦИСТЕРЦИАНЕ Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызвалинеприязнь католической церкви. Идеологическим носителем этой неприязни сталБернар Клервоский (1091-1153), основатель аббатства в Клерво и главныйпредставитель цистерцианской школы \ Цистерциане (лат.) - реформированноеответвление ордена бенедиктинцев. Орден был основан в 1098 г. во Франции ипервоначально ориентировался на культивацию почвы. \. Это был человеквсесторонне образованный, отличавшийся ораторским даром. Он стал душойрелигиозного движения, сформированного в XII в. цистерцианами, немилосерднопреследовал ереси, активно выступал за второй крестовый поход. Главным источником его воззрений были религиозные трактаты. Онутверждал, что наилучшим и единственным средством философии является общениес богом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет кбогу, но любовь и привязанность человеческой души к нему. Человек, каксотворение существо, должен знать о своем несовершенстве и огpаниченности,вести себя перед богом покорно, смиренно. Смирение, покорность - перваяступень познания, вторая - сочувствие, третья - созерцание, на вершинепознания человек общается с богом, забывает о себе. Бернар враждебно относился и выступал как против светской науки, так ипротив теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны,тормозил развитие философии, с другой - провоцировал к ней интересисследователей. Бернар имел несколько последователей, среди которых - Исаак Стелла.Мистицизм расцветает прежде всего в аббатстве св. Виктора, на окраинеПарижа, где в 1108 г. была основана Гильомом из Шампо философская школа. ШКОЛА СВ. ВИКТОРА Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был ГугоСен-Викторский (1096-1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский(ум. в 1137). В Сен-Викторской школе культивировался умеренный,"великодушнейший" мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний.Церковь не хотела полностью потерять контакт ни со схоластиками, ни сносителями свободных искусств, а воинствующий мистицизм Бернара этомупрепятствовал. Активность Сен-Викторской школы сосредоточивалась главным образом вобласти теологии, естественно, мистического характера. Согласно Гуго,который занимался классификацией наук, важнейшей из них являлась теология.Светские науки он делил на теоретические, практические, механические илогические. Наука либо служит земным интересам, либо приводит к любви кбогу. Существуют три способа познания сущего: первый - мышление, предметомкоторого являются внешние вещи, познаваемые чувственно; второй - понятийноемышление, ведущее к познанию самого себя, т. е. души; третий, высший, способсостоит в созерцании, в процессе которого происходит интуитивное познаниебога. В рамках интереса к мистической теологии в Сен-Викторской школекультивировалась психология познания и актов воли, что выдает влияниеавгустинианства. Очень медленно сюда проникали некоторые элементыаристотелизма. Гуго Сен-Викторский, таким образом, обратил внимание на обойденныесхоластикой интуитивную и интроспективную стороны познания; он принадлежал ктем мыслителям, которые опирались на внутренние (наследие Августина) ивнешние доказательства (Священное писание) существования бога. АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ АРАБОВ В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенноевремя задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабскихмыслителей происходит их расцвет. Арабы удерживали философские традиции и наЗападе, в частности на Пиренейском полуострове, который частично находилсяпод их господством. Арабская философия стала связующим звеном междугреческой философией, традиции которой арабы переняли (главным образом черезпосредство сирийцев) и сохранили, и последующей ступенью европейскойфилософии - схоластикой. Поэтому проблематика, которую арабская философиярешала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии. После национального и религиозного объединения арабских кочевых племенв эпоху пророка Мухаммеда (570-632) небывало укрепилась мощь арабов,разобщенных ранее непрестанными внутренними конфликтами. Начиная с VII в.арабы под стягом Ислама подчиняли одну страну за другой, так что в концепервой трети VII в. Арабский халифат был больше, чем бывшая Римская империя,и простирался от Туркестана до Испании. Он имел несколько культурныхцентров. Религиозным центром стало место рождения Мухаммеда - храм Кааба вМекке. В других частях исламского мира возникают два значительных центрадуховной культуры. На Востоке - Багдад, где халифы поддерживали развитиенауки и искусства, в частности Харун ар-Рашид (786-819), на Западе-испанскаяКордова, крупнейший наряду с Константинополем город тогдашней Европы. В Х в.мусульманская Испания (расположенная на юге страны) была одной из самыхцветущих стран Западной Европы. С VIII по XII столетие в арабском мире, на Востоке, а потом и взападных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначаларазвиваются такие науки, как тригонометрия, алгебра, позже оптика ипсихология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника,медицина. Однако арабы занимались не одной лишь наукой - астрономию у нихсопровождала астрология, химию дополняла алхимия и т. д. Постепенно поотношению к специальным исследованиям преимущество приобретаютрелигиозно-философские подходы. Теологические дискуссии, касавшиеся главным образом сути бога, свойствего характера (носят ли они позитивный или лишь негативный характер?), атакже отношений человека к богу (происходят добрые или дурные поступки отпредопределенности или от человеческой свободы и т. д.?), начались еще дознакомства с греческой наукой. Исламская культура имела, естественно, не только арабскоепроисхождение. Арабские завоеватели вступили в тесный контакт с культуройпокоренных народов, и, несмотря на религиозную замкнутость арабов,осуществлялось взаимное смешение культур. Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабовгреческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло какчерез переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которыежили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскомумиру. Противоположность между греческим способом мышления и мрачнойпростотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношениеислама к христианству. Однако потребность обосновать исламскую теологию спомощью научного аппарата привела к сравнительно быстрому ихвзаимопроникновению. Арабско-греческая философия становится звеном,посредством которого осуществлялась передача большей части наследиягреческой науки и философии; она, в частности, обеспечила более точнуюинтерпретацию идей Аристотеля. В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании,оседает и много евреев, которые в 155 г. были изгнаны римлянами со своейродины в Палестине и в чуждой среде сохраняли свое религиозное и этническоесвоеобразие. В высших школах мавританской Испании преподавали мусульмане,евреи и христиане. В огромных книгохранилищах сохранились трактаты всех трехвероисповеданий, а также переводы и комментарии к греческой философии.Еврейские филологи и теологи также стремились защитить догматы собственнойрелигии идеями из греческой философии. Этим они повлияли на христианскуюсхоластическую философию. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики.Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у грековпреимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они началиуделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (вчастности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательноизучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику иформальную логику. Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался сэлементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля,отвечал интересам теологии. Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковныедогматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает сосхоластической философией. У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из нихявляется арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870),современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии,однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму.Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870-950),который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900-950 гг. Однако онтакже начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников,взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности наотдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периодадают так называемые "Трактаты чистых братьев" - около пятидесяти сочинений орелигии, философии и естественных науках, написанных представителями секты"Братья чистоты и искренности", которая возникла в Х столетии и помимопрочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесьтакже главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из бога ивозвращается к нему. По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчествовеликих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, наЗападе - Аверроэс. Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары.Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны былтрактат энциклопедического характера "Книга исцеления", содержащий основылогики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментариик Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрелтрактат "Канон медицины". Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чемхристианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни вкоем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего;материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретнойвозможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны богявляется неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческимусловием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды инепосредственно богом, но возник постепенно. О параллельности развитияарабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий.Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по временираньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что обуниверсалиях можно говорить трояким способом: - они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res); - они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (inrebus); - они существуют после вещей в головах людей как образованные имипонятия (post res). Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическимитенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Онявляется основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себеэлементы философии Аристотеля с религией ислама. Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королемарабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, былАверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126-1196). Происходил он из испанской Кордовы.Известен как теолог, юрист, врач математик и прежде всего философ. Являетсяавтором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшимиз людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важныегосударственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура былотправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскимитеологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространствеограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир изничего, как это провозглашает религия. Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которомуматерия как таковая является не действительностью, а возможностью, что нанее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэсинтерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечнойматерии все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развитиявыкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего междубогом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно былазначительно более удалена от веры в божественное сотворение природы изничего, которую проповедовав христианство и иудаизм. Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировалс исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; приэтом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом,как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душаумирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретныечувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку.Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан синдивидуальными чувственными представлениями человека, активный - имеетхарактер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разумвсего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он,однако, является надличностным и по своей сути подобен божественному разуму.Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэсонтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа. Религиозное представление о бессмертии индивидуальной душибессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, котороевоспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, котороеобусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на томсвете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с однойстороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещаетнебесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосыхдевушек с большими глазами, ожидающие верующих. Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующимобразом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религиипроявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллектапростых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретациифилософов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходногопункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателейкоторого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна - это истинафилософская. Смысл теории "двойственной истины" заключался в стремлениисделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки. Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философияАвиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты былопредписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и невоспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в другихподобных случаях. Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравнимо с развитиемхристианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализированиерелигии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическоенаправление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последовательсуфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альгазель, 1059-1111),современник Ансельма, на поколений старше Бернара из Клерво, имевшего схожиес аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере,которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептическийподход он демонстрировал в трактате "Опровержение философов", противкоторого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показываетвредное для веры влияние аристотелевских воззрении на науку и философию. Онотверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом.Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, котороеничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временнымсредством, но не причиной. Философия должна способствовать религии.Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании,согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богоми откровение. Самыми худшими заблуждениями философов он считал отрицаниесотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественногопровидения. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Еврейская философия в средние века также развивается параллельно схристианской и исламской, причем и здесь исходными точками являютсянеоплатонизм и аристотелизм. На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения,которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намековэнигматических текстах так называемой Каббалы \ Каббала, дословно:традиция, предание - общее название еврейской мистики и религиознойфилософии, которая в XII в. ссылалась на тайную мудрость, содержащуюся вСвященном писании. Содержит мистику чисел и письмен. \ (IX-XII вв.),дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных противаристотелевского рационализма. Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.),которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном. Его учение -теория эманаций - было одним из наиболее последовательных в средние века. Среди еврейских аристотеликов наиболее .выдающимся был Мозес Маимонид(евр. Моисей бен Маймун), который родился в 1135 г. вблизи испанской Кордовыи умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов,частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединитьс рационалистической философией Аристотеля. Главное произведение Маймонида"Путеводитель заблудших" было первоначально написано по-арабски, затемпереведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современникАверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кромепророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своемобожании Аристотеля ок, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считалАристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но,несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями.Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоихдолжны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом исловом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путемаллегорической интерпретации соединить Писание и разум. В духе древнихэлеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина,сама себя создает, движет и сохраняет. ПЕРИОД РАСЦВЕТА СХОЛАСТИКИ Если в странах Ближнего Востока в конце XII начале XIII в.общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западныхобластях Европы происходит его дальнейший и быстрый подъема Основойобщественного процветания был рост производительных сил как в сельскомхозяйстве, так и в области ремесел. Растут города, в которыхконцентрировались ремесленное производство и торговля. Папская властьдостигает вершины как в светской, так и в духовной сфере, в частности, впериод понтификата Иннокентия III (1198-1216), Григория IX (1227-1241),Иннокентия IV (1243-1254). Одновременно ширятся различные еретическиедвижения, поэтому церковь немилосердно преследовала проявлениянеудовлетворенности тогдашними социальными отношениями. Основными носителямиэтих движений были прежде всего городские ремесленники. Церковь объявляеткрестовый поход против альбигойцев во Франции, учреждает особый суд -инквизицию - и создает такие монашеские ордена, как доминиканский ифранцисканский. Против еретической идеологии необходимо было выдвинутьрационалистическое вероучение, придать законченность системе католическогоучения. Период крестовых походов (1096-1270) привел к богатым и плодотворнымконтактам между западноевропейской культурой и культурой восточных стран.Благодаря им расширилось мореплавание, происходило развитие городов иторговли, строительного искусства, поэзии, наук. От соприкосновенияхристианского и нехристианского миров обогатилась также и философия. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейскоепосредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности снеизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами.Арабские версии переводились на латынь; с начала XIII в. Аристотельпереводился непосредственно с греческого. Деятельность по переводу Аристотеля привела к серьезной конфронтациимежду греческим рационализмом, представленным Аристотелем, и христианскимсубрациональным пониманием мира. Возрастающее влияние аристотелизма нельзябыло приостановить. Церковь же реагировала на поток аристотелевскойлитературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновскогоавгустинианства. Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его кпотребностям христианского религиозного понимания мира имели несколькоэтапов. Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя и необошелся без кризисов и потрясений. На интерпретацию аристотелизма в пантеистическом духе (Давид изДинанта) первоначально церковь ответила запретом изучения в Парижскомуниверситете Аристотелевых естественнонаучных произведений и даже"Метафизики" (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 г.эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специально созданнойкомиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно их возможногоприспособления к католическому вероучению. Создание комиссии отражало тотфакт, что изучение Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостьюдля университетского образования и развития научно-философского знания вЗападной Европе. В 1245 г. изучение философии Аристотеля было разрешено безограничений, а в 1255 г. никто не мог получить степень магистра, не изучивтруды Аристотеля. Официальное признание великого философа было существенныммоментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различныереакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы дляцеркви, в частности в виде еретических учений и движений. Расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанноес крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабскиместествознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгуюсистему, в которой царствовала бы теология. Эта потребность реализовалась вбольших Суммах - трудах, где исходным материалом является христианский образмира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. Теологиятем самым представлялась как научная система, обоснованная философией иметафизикой \ Предтечей этих сумм были книги "Сентенции" ПетраЛомбардского, который жил в середине XII в. К "суммистам" конца первойполовины XII в. относятся, например, Роланд из Кремоны, Роберт из Мелуна,Гуго из Сент-Шер, Гуго Сен-Викторский, Петр из Пуатье, Гандольф из Волоньи,Симон из Турнэ. \. УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНА Очагами, в которых в средние века развивалась философия, быливозникающие университеты. К ведущим относились университеты в Париже,Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной университетскойметрополией в течение всего средневековья был Париж. Другим видным научным ифилософским центром был английский Оксфорд. Средневековые университеты былинаднациональными духовными организмами. Как показывает название (universitaslitterarum-совокупность наук), они охватывали все ответвления наук, вкоторых ведущую роль играла христианская теология. Университеты заменялибывшие монастырские и церковные высшие теологические школы. Философияизучалась в них не только на теологических факультетах, но и на факультетах,связанных с искусством. Наряду с университетами не менее важными центрами теологического ифилософского мышления были монашеские ордена доминиканцев \Римско-католический орден, основанный в 1216 г. испанским дворяниномДомиником (ок. 1170-1221). С ХIII в. орден возглавлял инквизицию. \ ифранцисканцев \ Нищенствующий орден римско-католической церкви,основанный в 1209 г. итальянским поэтом Франциском Ассизским (1182- 1226).\. Между доминиканцами и францисканцами сначала не было доктринальныхспоров, они возникают только в середине XIII в.: доминиканцы провозглашалипреимущественно новые доктрины, тогда как францисканцы ориентировались, какправило, на августинизм. Во францисканском учении появились даже некоторыеоппозиционные, еретические мысли, но впоследствии стала преобладатьортодоксальная направленность. ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII в. Использование философии Аристотеля в XIII в. проходило по существу вдвух направлениях. С одной стороны, на почве христианского теизмапроисходило уравновешивание философских традиций августинизма иаристотелизма. С другой стороны, аристотелизм одобрялся и принималсянеоплатоновским пантеизмом, который противоречил церковной христианскойтеологии. Этот "некрещеный" аристотелизм был представлен александрийской школой илатинским аверроизмом. Александрийская школа исходила прежде всего из ученияАлександра из Афродизиады \ Александр из Афродизиады провозглашаларистотелиэм в 198-211 гг. в Афинах и отстаивал его от влияния теистическойметафизики. Был наилучшим комментатором Аристотеля в свое время. \,который возвышает натурализм Аристотеля, тогда как латинский аверроизмисходит из трудов арабского философа XII в. Аверроэса, интерпретирующегоАристотеля в духе, близком неоплатонизму. Александризм. По приказу Парижского собора в 1210 г. было сожженопроизведение "О частях", автором которого был Давид из Динанта, бывшийримский священник и преподаватель факультета искусств Парижскогоуниверситета. С трудами Аристотеля он познакомился через греческиекомментарии Александра из Афродизиады. В основе его мировоззрения былпантеизм. Он исходил из традиций эпикуреизма, натурализма шартрской школы иперипатетизма александрийской интерпретации, был убежден, что мир самявляется богом. К материальному миру он подходил с точки зрения единстваматерии и формы. Субстратом является материя, форма - ее проявление, онавторична. Эти сильные материалистические тенденции проявились, однако, вучении Давида из Динанта в рамках главного положения, согласно которомувысшей из субстанций телесного и духовного является бог как "разум всех души материя всех тел" \ Давид провозглашал: "Бог есть первая материя, всеедино по материи, и бог есть именно это единство" [Гегель. Соч. Т. XI С.135). \. Основой его является "первая материя", которая одновременно иразум (нус), и "вечная субстанция" - бог. Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спустя после осуждения исожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокругфилософского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавалибольшое значение приспособлению аристотелизма к католической доктрине. Онивели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников"слева", против приверженцев Аверроэса. Главой латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1240-1281 или1284), магистр факультета искусств Парижского университета. Его жизнь итворчество проходили в постоянных столкновениях с церковью и противниками,среди которых были Бонавентура, Фома Аквинский (см. его трактат "О единстверазума против аверроистов") и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и егосторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения вереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором папской курии. Его жизньбыла прервана - по всей вероятности, он был убит его секретарем. Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился кнезависимости философии от теологии. Он признавал лишь философскиеавторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал. Об аверроистской ориентации Сигера свидетельствуют и названия еготрудов: "О вечности мира", "О необходимости и взаимной зависимости причин","О разумности души" (направлен против упомянутого трактата Аквината). Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог неявляется непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и всоответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира,чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ниначала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материиимеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерностимира), но не свободной воли. Сигер провозглашал детерминизм как всеобщийпринцип, господствующий в природе (а местами и в человеческом обществе),признавал только материальные, формальные и активные причины, но не целевые. Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог неможет иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидовне распространяется божественное провидение и ответственность бога заиндивида исключается. Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное местов воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципаАристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельностькаждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности. Каждая индивидуальная душа имеет и высший уровень, где концентрируетсяинтеллектуальная деятельность, но эта деятельность присуща уже всему родучеловеческому и тем самым каждому его представителю. Индивидуальная душапогибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бессмертиесуществует, таким образом, только в переносном смысле - как бессмертие родачеловеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой дляцеркви и ее религиозной трактовки морали. Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболеесерьезным оппозиционным направлением в западноевропейской средневековойфилософии. Аверроистский аристотелиз.м был осужден в декретах парижскогоепископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXIдля расследования ситуации в Парижском университете. Это событие имелодалеко идущие последствия для дальнейшего развития философии. Сторонникирадикального аристотелизма были усмирены, а этим опосредованно былозаторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинскиерелигиозные тенденции, сторонниками которых были прежде всего францисканскиепрофессора, которые руководствовались наследием Августина, но эклектическиперенимали и ряд аристотелевских элементов. Августинизм должен был такжеприспосабливаться и к усиливающемуся проникновению арабской науки ифилософии в университеты. Это уже в определенной мере предзнаменовало синтезортодоксального мистицизма и схоластической учености, осуществленный вследующем столетии. ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ В середине XIII в. победило мнение, согласно которому теологиянуждается в оздоровлении философией Аристотеля. Однако шел спор, какимобразом ее применить, чтобы не повредить христианской теологии. Схоластикиразделились на два главных лагеря. Консервативное течение настаивало насохранении основных положений Августина в теологических вопросах, но сприменением одновременно и философских элементов аристотелизма.Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь небыло полного отмежевания от традиций августинского мышления. Растущеевлияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую системукоторую создал Фома Аквинский. В традиции августинизма в XIII в. продолжалиработать преимущественно францисканские ученые, прежде всего в Парижскомуниверситете (наиболее полное выражение августинизма находим у Бонавентуры)и в Оксфорде (в философии природы Гроссетеста). Одним из первых профессоров Парижского университета, который вупомянутом смысле соединял августинизм с аристотелизмом, был францисканецАлександр из Гэльса (1170-1245). Его обширная "Summa universae theologiae",которую он написал в четвертом десятилетии XIII столетия, стала важнымзвеном на пути к основным схоластическим системам. Она содержит элементы изпроизведений различных авторов, причем не только строго ортодоксальных, какАнсельм Кентерберийский и Бернар из Клерво, но и таких, как Абеляр. Длядальнейшего развития схоластики был важнее интерес Александра к Аристотелю иего арабским комментаторам. В теологии он доказывал существование бога какавгустиновским, так и аристотелевским способом. В теории познания онутверждал, так же как и Августин, что познание первых сущностей нуждается вбожественном опосредствовании (бог освящает человеческий разум), но в то жевремя исходил и из аристотелевского понимания, состоящего в том, чтопознание физического мира происходит путем доказательств и абстракции. Онпринял теорию Аристотеля о форме и материи, применял ее и к нетелеснымпредметам, введя понятие "духовная материя". Его произведения способствовалиосвоению Аристотеля теологией. В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в серединеXIII в. начинают предприниматься усилия по осуществлению более значительногоидейного и философского синтеза. Одним из тех кто внес большой вклад восвоение аристотелизма католической философией, был францисканец ДжованниФиданца, называемый Бонавентурой (1221- 1274). Учился он в Париже, былучеником Александра из Гэльса, стал его преемником и превзошел своегоучителя. С 1248 г. он был профессором теологии Парижского университета,позже становится епископом и кардиналом. Он хорошо знал труды Аристотеля, нополагал, что его философия не соответствует в полной мере христианству,поэтому в основополагающих точках своего учения Бонавентура сохраняетверность Платону и Августину. Был он традиционалистом, не стремился квыработке новых воззрений. Упор делал на теологию, и его философские взглядыи идеи необходимо искать прежде всего в этой области. Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединением аристотелизмаи августинизма, теории абстракции с теорией "освещения души", рационализма смистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источникомпознания естественных вещей является сверхъестественный фактор, то тем болееон является путем к богу. Полное познание бога возможно лишь при помощиэкстаза. Бонавентура был величайшим мистиком XIII столетия. Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двухдревних доктрин, которые соответствовали августинскому пониманию мира. Былиэто метафизика света и теория "зародышевых доказательств". Метафизика светабыла платоновской по происхождению, и модификация ее Бонавентурой состояла втом, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, или,если переложить это на язык Аристотеля, формой. Свет является общей формойвсего телесного. От того, как предметы и материя причастны к свету, зависити их включение в него. Теория "зародышевых доказательств" служила основойобъяснения развития предметов. Закономерности их развития были бынепонятными, если бы не имели причин в самих предметах. В каждом из них. ссамого начала скрыт "зародыш", который определяет развитие предмета иуправляет им. Эти в сущности стоические принципы Бонавентура соединил саристотелевской теорией, отождествил "зародыш" с "формами" вещей таким жеобразом, как и в, теории света. "Зародышам" он, однако, приписывалсверхъестественное происхождение - в этом он опирался на Августина. Онутверждал, что "зародыши" вещей содержатся в божественном разуме, откуда онии вливаются в вещи. Философию августинизма в XIII в. развивают прежде всего представителиордена францисканцев сначала во Франции, затем, позже, в английскомОксфорде. Бонавентуру относят к августинизму XIII в. Некоторые авторыаргументируют это тем, что речь идет о неоплатонизирующем аристотелизме наслужбе августинской и францисканской теологии. Во Франции вместе с Бонавентурой августинцев возглавлял Иоанн изЛа-Рошели, в английском Оксфорде-Адам из Марш, его учениками былиархиепископ Иоанн Пеккам, кардинал Матфей из Акваспарта и др. Один извыдающихся итальянских деятелей XIII-XIV вв.-поэт Данте Алигьери-также былвесьма близок к августинизму; в его идейных основах чувствуется влияние инеоплатонической философии, и интеллектуализма, близкого томизму. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ Постепенно выяснилось, что августинизм не способен противостоятьмощному влиянию аристотелизма. Необходимо было оседлать аристотелевскуюфилософию, чтобы исключить постоянную опасность отклонения от католическойортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненнойнеобходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканскогоордена, наиболее выдающимися из которых были Альберт Великий и ФомаАквинский. Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193-1280) изучалсвободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля(которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете,затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает вдоминиканский орден, который посылает его в Кельн-на-Рейне для изучения тамтеологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкуюизвестность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, таккак в зале слушатели не помещались. В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желаниюбыл освобожден от этой должности и последние годы жизни снова провел вКельне. В монастырском уединении он полностью отдался научному иписательскому труду. Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которыеоказали на него Огромное влияние, знал работы Авиценны, Августина иПсевдо-Дионисия. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из нихсоставляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит втом, что он одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля длясистематизации христианского мировоззрения. Он понял, что проникновение античного мышления в область культурыЗападной Европы нельзя остановить и что, наоборот, следует использоватьфилософскую мудрость античности для обоснования и подкрепления христианства.В своем творчестве он часто обращается к трактатам Аристотеля, комментируетих, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит всхоластику XIII в. реалистическое решение проблемы универсалий, причем в еекомпромиссной форме (universalia in rebus). Он отводит философии болеесамостоятельную роль, чем старшие схоласты. Различает, например, проблемырелигиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, искупления,воскресения и т. д.), являющиеся содержанием теологического исследования, иестественнонаучные проблемы, которые требуют философского объяснения. В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейныхконцепций, в частности неоплатонизма. По сути это уже аристотелизм,приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альбертзанимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, вчастности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подозревалив том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящееустройство, которое испуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считалдьявольским наваждением. Широта философских, естественнонаучных и богословских интересовАльберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, аначиная с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus). Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логическистройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачутолько его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основныхвопросах они придерживались одинакового мнения. Фома Аквинскин родился примерно в 1225 г. (называют также 1226 и 1227гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцевв Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. Всемнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учитьсяв Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует вКельн-на-Рейне. В 1252 г. от вновь возвращается в Париж, чтобы начать тамсвою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомитсяс трудами Аристотеля. Дальнейшее пребывание в Париже (1268-1272) было оченьважным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается вполемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути наЛионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость илегкость своего характера он получил прозвище "ангельского доктора", (doctorangelicus). В 1368 г. его останки были перенесены в Тулузу. Литературное творчество Фомы Аквинского является таким же обширным, каки Альберта. Его трактаты можно разделить на следующие группы: 1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых "Аналитик", "Никомаховойэтики", "Метафизики", "Физики", трактатов "О душе", "О небе и земле", "Овозникновении и гибели естественных вещей", "Политика" и т. д. 2. Небольшие философские трактаты. К ним относится прежде всегополемический трактат "О единстве разума против аверроистов", о котором ужеговорилось. 3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к"Книгам сентенций" Петра Ломбардского \ "Сентенции" представляли собойсобрания избранных текстов Священного писания, а также произведенияцерковных писателей, являющиеся основой для методической разработкихристианского учения. Первые сентенции разрабатывались и раньше, ноподлинным систематизатором сентенций является Петр Ломбардский. Его книги"Сентенции" долго были основой церковного обучения. Для Ломбардского главнымавторитетом был Августин, использовал он и идеи Абеляра и ГугоСен-Викторского. \ и "Сумма теологии", которую Аквинский, однако, незакончил. 4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассужденияо вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей тоговремени, диспутов и рассуждений учеников и учителей в форме тезисов,замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов. 5. Малые трактаты по христианской догматике. 6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, которые отстаивалихристианскую веру, как, например, "Сумма против язычников", направленнаяглавным образом против арабов, "Об обосновании веры против сарацинов, грекови армян", "Против ошибок греков". 7. Трактаты из области права, философии государства и общества. 8. Трактаты о сущности ордена и орденских правилах. 9. Экзегетические \ Экзегетика - название той части теологии,которая занимается объяснением текстов Старого и Нового заветов. Онанаправлена главным образом на обоснование божественного происхожденияСвященного писания и его абсолютного значения для всех времен. \трактаты об объяснении Священного писания. Главными трудами его считаются "Сумма теологии" (1266-1274) и "Суммапротив язычников" (1259-1264). В "Сумме теологии" (т. е. совокупноститеологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становитсяосновным произведением всей схоластической теологии. Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачинауки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает такжевозможность достижения объективного, верного знания и отвергает такиепредставления, согласно которым действительным считается лишь деятельностьчеловеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего наобъект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления. И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Надцарством философского, метафизического познания находится другое царство,которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силоймышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики,например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумомвсю область христианской догматики. Область наисущественнейших таинствхристианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания(например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинахсверхъестественных, таких, как божественное откровение благая весть, которыесодержатся только в вере. Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоитвыше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибопроисходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской верыс позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму,а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния,явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат вполемических трактатах, направленных как против язычников, так и противхристианских еретиков. Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истиныпредставляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает какложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философиясама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабитьвыставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудиятеологии находит у Аквината самое совершенное выражение. Наибольшее число элементов учения Аристотеля , содержит томистскоеучение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинскийабстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиямхристианской теологии \ "Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое...Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля,- а из нее,из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно одиалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания,приемы постановки вопросов" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 326).\. Мир он представлял как систему, порядок, согласно которому всеразделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкаяступень - неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, изкоторого вырастает высшая ступень - мир людей, который является переходом ксверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью,вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего являетсябог. Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскимипредставлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущностии существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют,состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущностьвсякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, ане индивидуальное. У бога сущность тождественна с существованием. Напротив,сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она невытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным,существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характеробусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому онсуществует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности.Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являютсябытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущности исуществования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главнымпринципам христианского монотеизма., В понимании сущности и существования Аквинат использует и такиекатегории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляютсобой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим,реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которыеотделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, идеальном виде,как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивнуюматерию. В этом существенное отличие представлений Аквината отАристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей содним исключением: форма всех форм - бог - является нетелесной. Различиемежду материальным и духовным миром состоит в том, что материальное,телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишьформу. В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепциюуниверсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма.Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (inrebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, ониобразуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (postres); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобразиндивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьемаспекте, в котором Аквинат онтологизирует будущее в смысле объективногоидеализма, он отличается от Аристотеля. Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Онотвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение"бог существует" не является для разума очевидным врожденным. Оно должнобыть доказано. "Сумма теологии" содержит пять доказательств, которые взаимносвязаны друг с другом. Первое основано на том, что все, что движется движимо чем-то другим.Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае несуществовало бы первичного "двигателя", а следовательно, и того, что имдвижимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым.Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которымявляется бог. Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В миреимеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующейпричиной самого себя, потому что тогда оно должна бы быть раньше самогосебя, а это нелепо. В такой случае необходимо признать первую действующуюпричину, которой и является бог. Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного инеобходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти добесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет своюнеобходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концоввыясняется что существует первая необходимость - бог. Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг задругом, которые есть везде во всем сущем, потому должна существоватьнаивысшая степень совершенства, и опять ею является бог. Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность,проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным ибесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность.Следовательно, существует разумное существо, которое направляет всеестественные вещи и цели, им и является бог. Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобывыяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (иАвгустина) \ Отдельные доказательства можно обнаружить уже у аль-Фараби,Абеляра, Авиценны, Маймонида, Альберта Великого, Аверроэса и ИоаннаДамаскина. \. Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путьмежду представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где богполностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога по Аквинату, можно втрояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; наоснове подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественныетворения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенногосущества бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оноучит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, какабсолютное существование в себе и для себя. Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласноАквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишьчерез откровение). В сотворении реализует бог свои божественные идеи. Втакой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но вдругой форме. К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятсяпроблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает очувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, опознании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивнойматерии и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующимво всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистаяформа без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этимобусловливаются ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа являетсясубстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и, какчистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом,человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертиядушевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признаетбессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа. От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных силили свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обменвеществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеютживотные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольноедвижение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальнаяспособность - разум. Человек имеет разумную Душу, которая выполняет функциии двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, например отБонавентуры). Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Интеллектвозвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности,а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, чтособственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, черезинтуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим.Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениямфранцисканцев не только в области психологии, но и в других областях.Францисканская теология подчеркивает прежде всего активность человеческогопознания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивныйхарактер познания. В познании он усматривает образное восприятие реальности.Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное. iНа вопрос об источниках человеческого познания, Аквинат отвечает,подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям(либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материалпознания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этотматериал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную,единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, котораязаключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощьюабстракции. На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкойнравственного поведения Аквинат считает свободу воли. Здесь он тожевыступает против Августина и францисканской теории. Что касаетсядобродетелей, то Аквинский, воспроизводя четыре традиционные греческиедобродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет ещетри христианские: веру, надежду и любовь. Конструкция томистского учения одобродетелях весьма сложна, но его центральная идея проста. Она основана напредпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума,тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять.Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристскогомировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание являетсянаивысшей функцией человека, бог же - неисчерпаемый предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании,созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведетчеловека к нравственному порядку, который выражает божественный закон; разумпоказывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству исчастью. Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовалсямиром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, кестественнонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и,таким образом, общество. Центром его интересов были духовные и социальныепроблемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество игосударство. Государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе.Аквинат, однако, решительно выступает против социального равенства,сословные различия он считает вечными. Подданные должны подчинятьсягосподам, покорность является их основной добродетелью, как и всех христианв целом. Лучшая форма государства - монархия. Монарх должен быть в своемцарстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доброго исправедливого короля должна быть отражением власти бога в мире. Задача монарха - вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшимипредпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечениеблагосостояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижениенебесного блаженства.. К нему человека ведет уже не государство, но церковь,представленная священниками и наместником бога на земле - римским папой.Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны бытьподчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необходимостьбезусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющаявласть должна принадлежать церкви. Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный имклассификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещенияотдельных знаний и сведений. Непосредственно после смерти Аквинского вспыхнула ожесточенная борьбаза ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви.Сопротивление оказывала прежде всего францисканская теология,ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии игносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет литьодну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она непринимала также отрицание духовной материи, признание опосредованногопознания души. И даже в самом доминиканском ордене у Аквината нашлисьпротивники. В конце XIII-начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене.Аквинский был признан его "первым доктором", в 1323 г. провозглашен святым,в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становитсяуниверситет в Париже (позднее - Кельн-на-Рейне). Постепенно томизмстановится официальной доктриной церкви. В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникаеткризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость,противостоящая жизни и науке. Преодолеть это противопоставление попыталисьпредставители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили изиезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболеевыдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось вфилософии позднего Ренессанса и в философии XVII в. Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике "AeterniPatris" учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. ВXIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (напри-. мер, У. Клейтген,Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж.Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г.Сенген, А. Брюннер, Р. Жоливе, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.),расчлененный на различные направления. ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII В. С экономическим и политическим развитием Англии в течение XIII и XIVвв. разрушаются прежние общественные отношения. Вспыхивают сельские игородские восстания. Одновременно происходят столкновения и конфликты сРимом, который выкачивает из Англии значительную часть экономическогопотенциала. В начале XIII в. здесь возникают центры, в которых ведется активнаянаучная деятельность. Прежде всего это был Оксфордский университет,возникновение которого приходится примерно на то же время, что и Парижского.Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что егоуниверситет находился на периферии католического мира и он, таким образом,был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфера,благоприятная для самостоятельного развития естественных наук и философии. В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью былфранцисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168-1253), главный вдохновительрасширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческиенаучные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводилестественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Писал онтакже и комментарии к ним. Гроссетест был известен и как автор ряда трактатов, в которыхестественнонаучные вопросы преобладали над философскими. Историкисредневековья считали его одним из видных представителей так называемойприродной философии - натурфилософии. Он был известен не только как теоретик- он прославился и в экспериментальных науках. В философии Гроссетеста решающую роль играет теория света, в которойпроявилось влияние арабского неоплатонизма. В отличие от мистической позицииБонавентуры он не рассматривал свет как средство дематериализации знания.Его подход предзнаменовал появление деизма: бог как творец выступает лишь вначале, когда образуется некая световая точка, затем она мгновеннорасширяется и вызывает к жизни сферу "первого тела", состоящего из первойматерии и первой формы. Свет выступает первой формой материи, и поэтомузаконы распространения света являются и законами постепенного творенияматериального мира (других сфер). Без знаний о линиях, углах и фигурахнельзя познать природу; без математики, в частности геометрии, нельзядостичь истинного познания. Этим самым Гроссетест заложил фундаментэкспериментального естествознания и основанной на нем философии природы,которая расшатывала господство теологии. Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалосьв Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон(1210 - 1294). Уже в то время, когда жили великие систематики схоластики, онне только выступал против томизма, но и потрясал принципы схоластики вообще.Тем самым он готовил духовные предпосылки для замены средневекового типамышления, переворота в европейской философии и почву для английскогоестественнонаучного эмпиризма. Роджер Бэкон был учеником Гроссетеста, училсясначала в Оксфорде, затем в Париже, изучал основы всех тогдашних научныхдисциплин: математики, медицины, права, теологии, философии. В серединестолетия он вступает в орден францисканцев. Начиная с 1257 г. прерывает своюпедагогическую работу и полностью отдается научным исследованиям. Работал онв сложных условиях, при постоянных помехах, которые ему чинило начальство.Условия изменились, когда папой становится его приверженец Климент IV,давший Бэкону возможность работать по осуществлению его проектов. Бэконсравнительно быстро написал свои главные труды (1266- 1268), но и впоследние годы продолжал интенсивно творчески работать. Его произведения нетолько идейным содержанием, но и самим тоном и агрессивностью раздражаликонсервативных ученых и церковную иерархию. Когда ему уже не смог помочьпапский представитель, он был заключен в монастырскую тюрьму, где исодержался почти до самой смерти; труды его были осуждены. Мышление Роджера Бэкона уже не было типично средневековым; он непризнавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех ився. Трагичность его жизненной судьбы становится понятной, если осознать,как резко он выступил против тогда еще очень влиятельного направления -томизма - и какие революционные идеи, которые его современникам еще не былиполностью ясны, он выдвигал. Он не только был склонен к эмпирическомуисследованию, но и был выдающимся естествоиспытателем и математиком,замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени он был весьмаоригинальным мыслителем, и современники Бэкона называли его doctor mirabilis(удивительный доктор). Главная его работа "Большой труд" ("Opus majus") в семи разделахсодержит теорию человеческого мышления, воззрения на отношения науки итеории, грамматики и языкознания, на перспективы экспериментальных наук ифилософии морали. Фрагментарный "Меньший труд" ("Opus minus") представляетего в сокращении. "Третий труд" ("Opus tertium") является переработкой обоихпредыдущих. Бэкон написал также еще ряд небольших трактатов (запланированныйтруд "Opus principale", в котором он хотел изложить свое видение мира, он незавершил). Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики(Альберта и Аквинского как ее крупнейших представителей). 1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель,Авиценна и Аверроэс (все трое-язычники). Схоластам же не хватает знанияязыков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. ОбАквинском Бэкон с нескрываемой насмешкой говорил, что тот написал толстыекниги об Аристотеле, не понимая греческого языка. Бэкон был убежден, чтосуществующие переводы (также и Священного писания) являются неточными исодержат много недоразумений. 2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточно знали математику,которую он считал основой всех наук. 3. Третье возражение касается метода, используемого в науках.Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия,Аристотель, "отцы церкви"), из которых путем дедукции выводятся заключения.Бэкон, напротив, считает необходимым исходить из непосредственного опыта, т.е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усматривает подлинныйисточник знаний о мире. В "Opus tertium" он пишет, что из всех наук одна является"наисовершеннейшей, которая всем служит и удивительным образом даетуверенность; называется она экспериментальной наукой; она не опирается налогические аргументы, какими бы сильными они ни были, потому что они недоказывают истину, если одновременно с ними не присутствует опыт, касающийсявывода... А поэтому она побуждает опытом проверять возвышенные заключениявсех наук...". Физические эксперименты были наиболее излюбленным занятием Бэкона. Наэксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когдане имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название "Ополезности наук", он разрабатывает основы логики, грамматики, математики ипрактической физики. В области физики, в частности в оптике, ему удаетсяоткрыть некоторый законы, например закон отражения и преломления света.Бэкон является автором многих научных и технических идей. Он указывал, чтоможно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами,собственными силами, без коней и парусов, угадал принцип магнетизма,предсказал и много других открытий, в частности порох. Экспериментирование Бэкона вызывало подозрение церкви и ордена. Емубыло запрещено производить описание своих изобретений и передавать их другимлицам. За несоблюдение этого запрета он был наказан десятилетним изгнаниемво Францию. Бэкон утверждал, что его философия может самым лучшим образом служитьвере и теологии. Сложно сейчас решить, было ли это заявление выражением еговнутренней убежденности, или таким образом он хотел получить большую свободуи благосклонность своего начальства и папы. Эмпиризму Бэкона была близка теория познания Августина. Главнымисточником познания Бэкон считал опыт, понимая его в самом широком смысле, иутверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но исверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных.Истину о боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт естьдвух видов, внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный,мистический характер, предполагает сверхъестественное, божественноеозарение. Значение Бэкона состоит в том что его деятельность способствовалапрокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научнойдеятельностью он далеко опередил свое время. В философском смысле его,однако, можно отнести к старой школе августинизма, в некоторых вопросах онзначительно консервативен (мистические элементы, например мистика света, ит. д.). ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV-XV ВВ. И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ Если XIII столетие было столетием образования больших философских итеологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложениеми упадком. Иногда это время называют "столетием потрясений". Основнойпричиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества,расцвет городской цивилизации, возрастание роли мещанства в обществе. В политической сфере происходит заметное укрепление национальныхгосударств, отступает на задний план средневековая концепция монархическогоуниверсализма. Между церковью и светскими правителями разворачиваетсяжестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенноослабевает. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378). Еретическиедвижения усиливаются, они появляются не только в Южной Франции и СевернойИталии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц ибеспорядка содержится критика феодализма, оппозиция народных движений поотношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму. В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес кнаучным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии ит. д.), так и в области наук гуманитарных (экономических). Духовная икультурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль вэтом движении в области культуры, науки и философии играют в XIV в.университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах(например, в Праге - 1348 г., в Кракове - 1364 г., в Вене - 1365 г., вГейдельберге-1381 г., в Кельне-на-Рейне-1385 г., в Эрфурте-1378 г., вЛейпциге- 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Парижский иОксфордский) теряют свое монопольное общеевропейское положение и значение. Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерновозрастание критического духа философии, который проявляется в новыхвзглядах, в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутрисхоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Этакритика направлена против крупнейших схоластических систем церковнойфеодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм.В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи снедовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает.Аквинатово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства былоподвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, котораяпреследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться, некоторыеновые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи иисподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философскогодвижения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластикипроисходят конфликты и столкновения различных школ, представители которыхотстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняясхоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии иестествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый"кризис роста", чем упадок или закат философии. В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом иавгустинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях всвязи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дунс Скот(1270-1308)-проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, онбыл основным противником Фомы Аквинского. Его философия является по сутифилософией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и "терпит"томизм. Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23года он становится профессором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был онпрославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного извеличайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшимвопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis. Главным трудом Скота являются комментарии к "Книгам сентенций" П.Ломбардского, названные "Opus Oxoniense". В Париже он создает другую, болеекраткую версию- "Opus Parisiense". В Оксфорде он написал также "Комментариик Аристотелю", в частности к его логике, метафизике и психологии. Дунс Скот был критическим мыслителем. С критическими замечаниями онвыступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Егоисключительно глубокое знание Аристотеля предполагало скрупулезное итерпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейныймир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть междупониманием мира и природы этого "языческого" философа и принципиальнымиположениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармониямежду теологией и (аристотелевской) философией, которую стремилсявосстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связываеттеологию и философию, Дунс отзывался весьма критически. Он не считал эти двеобласти противоположными в том случае, если теология использовалась впрактических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоейнехристианской философией, однако своей позицией готовил предпосылки, дляразделения этих двух областей, которое осуществилось позже. Дунс Скот был представителем метафизического (онтологического)индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным,наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позициявыражена у него аристотелевско-схоластическим языком. Родовая форма не можетбыть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждойвещи кроме соответствующего "что" (quiddites) существует единичное и частное"это", "здесь и сейчас" (haecceitas). Дунс воспринимает понятийный реализмАквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высокооценивает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальноеявляется совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultimarealitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму, но иодновременно предвосхищает индивидуализм эпохи Ренессанса с его упором начеловеческую исключительность, индивидуальность. Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализмуи в другом вопросе - вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мышления иволи, которую Аквинат понимал в смысле^{[ ]}доминирования интеллектанад волей Скот переворачивает. По Скоту, воля следует за разумом потому чторазум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняетсяразуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Этопонимание значительно для теории познания, в которой Дунс подчеркиваетактивность мышления вопреки^{[ ]}пассивному, рецептивному пониманиюего у Аквината. Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, чтоможно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что ибожественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким,как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое илидоброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброепотому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы "добром" нечтоиное. Это относится и к этической ценности человеческого поведения.Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает.Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняетсябожественной воле. Таковы некоторые основные различия между учениями Дунса и томистов.Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти различия,имеет общая направленность их интересов. Исходным пунктом Аквината былохристианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел средствоподдержания этого учения и его доказательства. Скот не опровергает то, чтохотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры),но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать,что Дунс в отличие от других схоластов задачу философии видит не вразмышлениях о мире. По его мнению, ее предметом .должно быть исследованиевоззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким образом, онотносится к философам, предметом исследований которых были формы, методы ивозможности мышления сами по себе. Тем, что Скот перенес внимание от содержания схоластического учения кфилософскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношенияфилософии к теологии, изменение в видении мира. Дунс Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделалнекоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давнийспор августинизма и томизма превратился в спор томизма и скотизма. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА Томизм. В XIII в. в доминиканском ордене преобладал томизм. На переломестолетия у Аквината в церковных школах было уже много учеников ипоследователей, которые защищали его учение от оппозиции и занималисьпопуляризацией. Центром томизма становятся прежде всего Париж и Неаполь,позже - Авиньон. Начиная с XV в. схоластика проявляется прежде всего в форме томизма.Томизм делится на два направления: на ортодоксальный, отвергающий какую-либомодернизацию, и "ренессансный", допускающий соединение томизма с новымигуманистическими течениями. Стремлением к актуализации выделяется прежде всего испанский томизм,который пытается развивать апологетику с точки зрения новых потребностейцеркви. Среди испанских доминиканцев выделяются прежде всего Франсиско деВиториа (1480-1546), среди иезуитов-Франсиско Суарес (1548-1617), которыйнекоторые гносеологические взгляды номиналистов объясняет с позицииреализма. В стремлении сблизить томизм с гуманистической философией Суареспытается разделить и в то же время соединить метафизические вопросы иестественнонаучные исследования. В области социальной и политической онприближается к признанию республиканского устройства. Народ, который принялсветскую власть от бога, является ее первым субъектом и тогда, когда онвыбирает своего правителя. Скотизм. Учение Дунса Скота в XIV в. приняли преимущественнофранцисканцы. Из английских учеников и поклонников "доктора субтилис" можноназвать Томаса Брэдуордена (ок. 1290-1349), профессора теологии в Оксфорде,выдающегося математика воззрения которого оказали влияние на Виклефа идругих реформаторов. Он выступает также против Оккама. Главный трудБрэдуордена "De causa Dei adversus Pelagium" содержит идеи об абсолютнойвласти бога над всем сотворенным. Ни одно из сотворенных существ, включаячеловека, не имеет свободной воли, все зависит от бога, определяется им. Егоучение строго детерминистское. Из идеи отождествления мыслимого бытия всехвещей - идей - с божественной сущностью вытекают пантеистические следствия. В XV в. выступают также многочисленные комментаторы Дунса Скота.Скотизм оказывает влияние не только на францисканские школы, он отчастипереходит и в круги светских магистров. В дальнейшем происходит еговнутренняя дифференциация и постеленный упадок. Аверроизм. После официального осуждения церковью в 1227 г. латинскогоаверроизма это направление возрождается в начале XIV в. Распространителемего был Жан Жанден (ум. в 1340), магистр факультета искусств в Париже около1310 г., который тесно сотрудничал с Марсилием из Падуи (ум. в 1340). Онивместе участвовали в оппозиционном движении против папы Иоанна XXII, вместеявились творцами антицерковного трактата "Defensor pacis" ("Защитникимира"). Жан Жанден написал много работ в духе аверроистского аристотелизма.После его смерти аверроизм из Парижа распространяется в Италию (Болонья,Венеция, Падуя), но уже не приносит ничего нового. В XV и XVI вв. аверроизм вновь оживает, но уже в умеренной форме, и егосторонники стремятся сблизить философию и науку. Неоплатоноеский альбертизм и мистика. Неоплатонизм играл в средние веказначительную роль в процессе принятия аристотелизма. Он выступал в различныхформах, проявлялся и у Фомы Аквинского, и у Альберта Великого. К сторонникам неоплатонизма относится Дитрих Фрейбергский (ок.1250-1311), которого, в частности, вдохновлял Прокл. Главные идеи, накоторых он был сосредоточен, следующие: эманация существ из бога,возникновение разумности путем созерцания, роль света при возникновениивселенной, возврат всех существ к их принципу. За ним идет кельнский профессор Бертольд Мосбургский (ум. ок. 1330) и,главное, Экхарт из Хоххайма. Иоганн Экхарт (ок. 1260-1327), чаще всего называемый Мастер Экхарт,происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кельне и Париже, получилпревосходное теологическое и философское образование. Особенно хорошо зналсхоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности - в1307-1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал вПариже, Страсбурге и Кельне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен взаблуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаятьсяв ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены какеретические (1329). Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он несоздал какого-либо крупного философского учения. Его философия являетсяскорее выражением интенсивного религиозного переживания. Экхарт необращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе. Его представления о боге основаны на идеях неоплатонизма, с ними мы ужевстречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество являетсяДобром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзясказать; Экхартово учение о боге является негативной геологией.Интерпретированного таким образом полностью трансцендентного бога Экхартназывает божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоныТроицы рождены природой божества. Божество следует отличать от "бога" и от"нарожденной природы". Божество само никоим образом не действует; чтобыдействие могло произойти, божество должно проявиться, причем в лицах. Бог вотличие от божества действует. Таким образом из божества происходитстановление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение"субъект - объект". Бог-отец является субъектом. Объектом, словом, в которомон выражается, является сын божий. Дух святой является союзов любви, которыйсоединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта какпервая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества. Другой основной идеей является старое мистическое понимание единствабога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещисотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение неимело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремянизшими душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием),а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуюттакже три главных христианских принципа - вера, любовь, надежда. Над всемидушевными силами (как божество над лицами) стоит божественная "искорка"("высший разум", "свет духа"). Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент егоучения - идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединениябога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека отбога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие)предшествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самогосебя, отказ от своей воли и предание себя воле божьей. Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее отбога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душавозносится над временем и пространством. Все временное является преходящим,но вечность-это вневременное присутствие. Экхарт видит спасение и блаженствочеловека в познании, в созерцании бога. Мистическое познание, по Экхарту,достижимо уже в этой жизни. Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховностикатолической иерархии. Мистицизм этого толка был выражением возрастающихтребований чувственной жизни, которые не удовлетворялись интеллектуальнымобъяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозныхформ поиском личного отношения к богу. Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на рейнских мистиковИоганна Таулера (ок. 1300-1361) и Генриха Сузо (ок. 1295-1366). Близок к ними Николай Кузанский (1401-1464). Своей вершины мистика достигла в революционном учении Томаса Мюнцера(1489-1525). Его теолого-философское учение выступало против всех главныхпунктов не только католицизма, но и христианства вообще. Мюнцер вхристианских формах провозглашал пантеизм, который удивительно похож нанынешние спекулятивные воззрения, в некоторых местах он граничит с атеизмом. Мюнцер, однако, уже был наследником радикальных сектантских иоппозиционных течений позднего средневековья; у него находили отклик и идеигуситской революции. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА "VIA MODERNA" в XIV и XV вв. В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он ужеимеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбойпротив метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишьединичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами,католицизм становится таким образом проводником нового, ренессансногоподъема наук. Уильям Оккам и оккамизм. Наиболее последовательным представителемноминализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последнимпредставителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующими более решительным в сравнении с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом кНовому времени. Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился ипреподавал, как и его предшественники, в Оксфорде, где его резкий способаргументации и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis(непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и тамарестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королюЛюдовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: "Тызащищай меня мечом, а я тебя пером". Папа отлучил Оккама от церкви, еговоззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. онпребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведении; тамже он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает. Жизнь Оккама, исключительная для средневековых мыслителей, перемежаласьего воинственными выступлениями, мотивированными не только научными, но иполитическими взглядами. Он резко критиковал папство, считая его временнойконструкцией. Папы не безгрешны, они не являются наместниками Христа наземле. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, а духовнаявласть - ограничиваться лишь церковными делами, религиозными проблемами. Его трактаты посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам"Сентенций" Петра Ломбардского он поднимает теологические вопросы, вкомментарии к "Физике" Аристотеля - естественнонаучные. Оккам выражал новый философский дух, противоположный классическойсхоластике,- его подход был антисистематическим, антидогматическим,антирационалистическим и антиреалистическим. Он был последовательным сторонником номинализма, его выступления противреализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победаноминализма. До него это направление было представлено лишь отдельнымимыслителями; за Оккамом шли уже многочисленные сторонники. Его последователив основном францисканцы, в то время как большинство доминиканцев отстаивалотомизм. Спор между номиналистами и реалистами имел в то время не толькофилософское, но и политическое значение. Непосредственным поводом к отвержению церковью номинализма былиаргументы, направленные на догмат о Святой Троице Росцеллина. Подлинная жепричина содержится, однако, уже в самой сущности последовательногономинализма, в его способности потрясти основы схоластического метода.Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих принципах веры и еетезисах уже содержится все единичное, что оно уже изречено и должно бытьвыводимо отсюда, является понятийный реализм. Согласно ему, общее являетсяболее подлинным и "реальным", чем все единичное. В конечной инстанциинаучные ценности выводятся из утверждений признанных авторитетов, но не изнепосредственного наблюдения природы. Для Оккама это отношение выглядело наоборот. Если "реалистичные"схоластики начинают со всеобщего и пытаются вывести из него индивидуальное,то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее- это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследованийОккама. Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, илиуниверсалии, которые так высоко оценены "реалистами", являются всего лишьзнаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В боге идеи неявляются существенными, т. е. не образуют части существа бога, онипредставляют лишь знание бога о единичных вещах. Не существует никакойсубстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо игде-либо, есть лишь единичное где и когда, не существуют количество икачество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности несуществует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношениемежду определенными единичными вещами, т. е. определенными отношениями.Существует не "множество", но много вещей. Познание основывается на подобиипредметов и знаков, которые их обозначают. Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината)необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат отриединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но ипротив разума. Он допускает доказательства существования бога на основанииопыта, однако эти доказательства не имеют статуса необходимости и лишеныубедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существованиебога. Основа всего нашего знания сострит в единичном опыте, который ничегоне говорит о существовании бога. Естественное же знание о боге невозможно.Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точныхдоказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которуювыдвинул уже Дунс Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным дляфилософа. Номинализм Оккама практически разделяет теологию и философию, веру инауку, разрывает связь которая столетиями укреплялась и развиваласьсхоластикой. Обе области становятся самостоятельными, и общим для нихявляется принцип двух истин Наука и вера, теология и философия развиваютсяпо своим собственным закономерностям, что является основой всей новойкультуры. Оккам еще стоит на позициях защиты веры, и его творчество по своемусодержанию относится к схоластике, но оно также ясно сигнализирует опротиворечиях в основах схоластики и ее метода. Оккам своим творчеством значительно повлиял на Оксфордский университет,где прежде всего культивировалась логика. Здесь работали Уильям из Гейтсбери(ум. в 1380) и Ричард Биллингем (ок. 1344-1414). Непосредственным ученикомОккама был Адам Вудхем (ум. 1358), магистр теологии в Оксфорде, которыйсчитал, что при помощи разума невозможно убедиться в существовании бога, онем может поучать вера, которая не имеет ничего общего с логикой ифилософией. В Парижском университете идеи номинализма появились еще до выступленийОккама, но после его выступлений это философское направление пополнилосьрядом оригинальных идей. Парижские оккамисты разделились на две группы: натех, у которых преобладали философские интересы, и тех, которые занималисьчисто научными вопросами. К сторонникам философских интересов принадлежал Николай из Отрекура.Его учение в 1346 г. было осуждено папским судом в Авиньоне. С однойстороны, Николай подчеркивал прежде всего субъективизм исходной позицииоккамистов. Абсолютно ясным принципом является лишь законпротивоположностей. Он отвергал принцип причинности, ибо из опыта можнознать лишь о последовательности фактов и вещей (в этом его можно считатьпредшественником Д. Юма), провозглашал агностицизм в вопросе существовании,внешнего мира. Сомнительным казалось ему и наличие^{[ ]}сущностей,ибо опыт убеждает лишь в существовании различных явлений. Он, таким образом,подходил к формулировке радикального феноменализма. С другой стороны,Николай из Отрекура стоял на принципах атомистической онтологии, он вернулсяк физике Демокрита и Эпикура; его учение в этом направлении ознаменованоматериалистической тенденцией. Другим парижским номиналистом был Жан из Мирекура, который представлялподобные взгляды (субъективистские положения оккамизма, атомизм и абсолютныйдетерминизм). Кроме этих крайних номиналистов Оккам имел и умеренныхпоследователей. Прежде всего это был Жан Буридан (ок. 1300-1358), профессори ректор Парижского университета. Занимался он прежде всего логикой, физикойи космологией (комментировал Аристотеля), в рамках спекулятивных рассужденийзанимался естествознанием. Замечательной идеей Буридана было понятиеимпульса (impetus) - предзнаменование позднейшего закона инерции. Тело,которому от первого двигателя сообщено движение, движется до тех пор, покасообщенный импульс не встретится с более сильным сопротивлением.Сопротивление воздуха и масса тела ослабляют сообщенный импульс, телопостепенно перестает двигаться, и данный импульс затухает. В понятии физической однородности как земных, так и небесных тел,которые движутся по одним и тем же законам, Буридан предвосхитил эпохуГалилея и Ньютона. Первоначальное движение сообщено небесным телам богом, нозатем оно происходит по неизменным законам. Роль бога в мире была, такимобразом, ограничена деистическими позициями. Со второй половины XIV в. номинализм распространяется в других странахи университетах (Вена, Гейдельберг, Эрфурт), после 1380 г.-в Пражскомуниверситете. В университете в Кельне-на-Рейне и ряде других продолжаетгосподствовать реализм. Джон Уиклиф (1330-1384) - один из величайших реформаторов и критиковцеркви феодального общества. Этот английский философ и теолог позднейшегосредневековья учился, а позже и работал в Оксфордском университете. Своюдеятельность он развивает в области политики, дипломатии и социальнойкритики. В спорах с папской курией выступает на стороне английской монархии.Его преследовала церковь: он был обвинен в ереси, позже был вынужденоставить Оксфордский университет. Даже после смерти Уиклифа не прекратилось преследование егопоследователей. Его труды были в конце концов запрещены, на соборе в 1415 г.Уиклиф бы провозглашен еретиком и было предписано сжечь его кости. Труды Уиклифа можно разделить на две группы: на труды по логике,философии и теологии и на политические и социально-критические трактаты, вкоторых он критикует церковь и ее порядки. Философской основой его творчества является христианский платонизмАвгустина и Псевдо-Дионисия. Он ссылается также на неоплатоновскую теориюсвета своего предшественника Роберта Гроссетеста. Уиклиф исходит из дуализмамира природы и мира мысли, который он актуализирует применительно кпотребностям современного ему общества. Он отвергает идеи"модернизированного пелагианства" (включая Оккама), которые подменяютбожественный порядок порядком естественным, порядком природы. Идеальный мир,божественный порядок является критерием реального мира - в этом состоитплатонизм Уиклифа. Совершенное божественное существование - исходный пункт,возврат к которому является необходимым. Так пантеистическим способомпреодолевается исходный дуализм: мир не только сотворен богом, но такжепредставлен им "всем и во всем". По своему пантеистическому звучанию философия Уиклифа представляет одиниз путей к мышлению Нового времени (Николай Кузанский, Барух Спиноза).Церковь, которая первоначально не заметила эту возможность в номинализме,вскоре увидела опасные последствия его теории, антифеодальный характеркоторой скрывался в "схоластическом усердии", с которым "doctor evangelicus"стремился "рационализировать" теологию в духе детерминизма Брэдуордена,преобразующего бога во всесильный абстрактный метафизический принцип. * * * * * В оценке средневековой философии мы до сих пор встречаемся с двумяполярными воззрениями. Во-первых, подчеркивается ее бесплодность,"схоластичность", что подкрепляется тезисом о том, что философия выполнялалишь роль служанки теологии. Это выдвижение на первый план лишь негативныхсторон и черт развития средневековой философии является односторонним иантиисторическим. Во-вторых, другая крайность - оценка этой эпохифилософского мышления как позитивной, высокопродуктивной (этот подходсуществует, в частности, в современной клерикальной философии и теологии). В последнее время марксистская история философии значительно усилиласвой исследовательский интерес к области философской медиевистики \Медиевистика - раздел исторической науки, исследующий историю средних веков.\. Авторы осознают, что средневековье не является глухим периодом вобласти философского мышления и что конфликты и противоречия этого периодапринесли много ценного, стимулирующего, что нельзя игнорировать (например,кроме всего прочего в философских вопросах антикреационизма \ Креационизм- религиозное учение о сотворении мира в творческом акте сверхъестественногосущества. \, в оппозиционных, еретических движениях, в проблематикевзаимосвязи общего и единичного, в области общей теории знаков, происходящейот Оккама, в естественнонаучных воззрениях и т. д.). Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, еесмыслом является в конце концов "рациональное" обоснование веры,способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую форму имеютфилософские взгляды и аргументация как у церковной ортодоксии, так и уоппозиционных еретических течений и направлений. Оказывается, что путь к Новому времени, к антифеодальной идеологии ифилософии идет не только через номинализм, но и через уиклифизм иРеформацию, хотя между этими направлениями и существуют напряжение иконфликты. Однако оба течения, каждое со своей стороны, подрывают основыфеодализма и приоритетную роль церкви. В обоих случаях речь идет о еще"средневековой философии", об утверждении авторитета церкви и расширении,усилении влияния религиозной морали. Бурный и в то же время творческийхарактер проявляется в обоих течениях. Уиклифизм нападает наинституциональные формы христианства, тем самым предвосхищая, собственно.Реформацию. Номинализм атаковал строгую рационализацию религиозных догматови таким образом, опосредованно, поставил под угрозу авторитарное положениецеркви, подготовил почву для отделения теологии от философии и дляпозитивизма Нового времени. ФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА Эпоха, культура, философия Гуманизм в Италии Реформация Гуманисты заальпийских европейских стран Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание Социальные теории ЭПОХА, КУЛЬТУРА, ФИЛОСОФИЯ Ренессанс определяется как исторический процесс идейного и культурногоразвития накануне ранних буржуазных революций, имеющий самобытную ценность.Его элементы начинают проявляться на поздней фазе феодализма и обусловленыначинающимся разложением феодальной системы. Весь процесс длится вплоть доранних буржуазных революций. Ф. Энгельс подчеркивал, что "Ренессанс в своей европейской форме"основывается "на всеобщем разложении феодализма и наступлении городов",оценивал его как "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых дотого времени человечеством...". В развитых странах Европы уже на переломе XII и XIII вв. в связи сразвитием ремесел и торговли, с расцветом городов происходит ростпроизводительности труда. Город представлял силу, благодаря которойфеодализм пришел к вершинам своей экономической зрелости, но вместе с тем вросте городов проявлялись черты, которые переходили за рамки феодальногостроя. С прогрессирующим экономическим развитием городов связан процессбыстрого накопления торгового и ростовщического капитала, а впоследствиивозникают зародыши (локальные, ограниченные, неустойчивые) капиталистическихпроизводственных отношений. Мануфактуры были, однако, сначала скорееисключением, чем правилом. В сущности Ренессанс является периодомпреодоления предшествующей длительной стагнации производительных сил. В феодальной Европе существовали большие различия в экономическом,политическом и культурном развитии городов, поэтому Ренессанс не возникаетсразу во всех странах, но прежде всего в самых развитых. Его колыбельюявляется Италия- почти весь первый период своего развития Ренессанс был"итальянским явлением", и лишь во втором периоде он приобретает европейскийхарактер \ В историографии на Западе бытует лапидарная хронологияРенессанса: ранний Ренессанс - Trecento (начиная с 1300 г. XIV в.), зрелыйРенессанс-Quattrocento (XV в.), поздний Ренессанс- Cinquecento (XVI в.). Этоделение неосновательно, ибо оно абстрагируется от национальных и иныхразличий развития Ренессанса в разных странах тогдашней Европы. \. Главные носители идеологии Ренессанса - городские высшие слои, умельцы,мещане, монастырские и церковные интеллектуалы - находились в остромполитическом противоборстве со средними и низшими слоями городскогонаселения, презирали бедноту ("плебс"), неимущих. В тот период еще несозрели классовые противоречия между мещанами и феодальным дворянством,наоборот, дворяне и даже высокие представители церкви симпатизировалимещанским слоям, положение и образ жизни которых представлялисьпривлекательными. Идеология Ренессанса имеет как бы двойную направленность: с однойстороны, антифеодальную, с другой - антиплебейскую. Мещанские верхистремились к стабилизации и расширению товарно-денежных отношений при помощиреформ государственного аппарата и церкви. Термин "ренессанс" правильноупотреблять именно в этой классовой определенности. Главное содержание идаже главную черту этого исторического процесса отражает не дословныйперевод этого термина (фр. renaissance - возрождение, т. е. возрождение,новый расцвет античной культуры, науки и философии), а антифеодальноесодержание процесса, направленность против церкви, дворянства и всехфеодальных порядков. Для мышления, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией,которая характеризует переворот, является переход от теоцентрического кантропоцентрическому пониманию мира. Это процесс диалектический,противоречивый, сложный, осуществляется он повсеместно, но в различныхмодификациях, вариантах, формах. Ренессанс охватывает ту фазу истории, в которой христианская религияуже не имеет доминирующей, монолитной позиции. Этот переворот совершаетсяпрежде всего в религиозных рядах; ни в философии, ни в искусстве илилитературе сразу не устраняется существовавший столетиями традиционный образмыслей. В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культурыРенессанса выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Презрениек земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека,разума, стремления к земному счастью. Реализация человечности предполагаетосвоение достижений культурного богатства прошлого, поэтому гуманизмРенессанса побуждает интерес к античному культурному наследию, к овладениюмноголиким богатством древней философии. Вновь и по- иному открываются Платон и Аристотель, а также неоплатоники, стоики,эпикурейцы, Цицерон и др. Их философия рассматривается в историческомконтексте. Ренессанс - это прежде всего свободное осмысление произведенийантичности, отказ от готовых и неизменных истин. Вместо надындивидуальногопонятия истины самой личности предоставляются возможность и право решать,что истинно, а что нет. Древние философы принимаются скорее как союзники,чем "высшая инстанция". Ученые, философы уже выступают не как представителизакрытых школ, но как отдельные исследователи. Этому соответствовали новыеформы философского объяснения, индивидуального стиля литературной обработки.Как реакция на схоластическую измельченность и сложность повсеместнонаблюдалось стремление к более понятному изложению. Против прежнегосхематизма и априористических спекуляций больше учитывается реальность,внимание сосредоточивается на вопросах, которые имеют практическое значениеи пользу. Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм Ренессанса и незамечать его внутренних противоречий, которые в конце концов отвечают егоисторической обусловленности XIII-XV вв. Границы эти зримо проявляются вэлитарности, в "аристократических" тенденциях. Так, гуманистические идеинравственности были предназначены высшим социальным кругам и классам,имевшим возможность получить образование. Люди, которые провозглашалигуманизм, имели доступ к античной культуре и философии, знали языки (знаниелатинского языка, литературы было существенным признаком Ренессанса). Нельзязабывать, что гуманизм Ренессанса с самого начала резко противоречилаверроизму (в некоторых работах излагается мысль, что итальянский гуманизмявляется католической реакцией на ученый аверроизм), ибо гуманисты преждевсего подчеркивали субъективную, активную, практическую сторону познания. Поворот к антропоцентризму нельзя здесь понимать упрощенно, какмгновенно побеждающее действие или как некое "прозрачно чистое" выражениематериалистических воззрений. Суть в том, что гуманизм Ренессанса проявлялсяв революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную "божественность"человека, в отказе от внешней "институциональной" истины божьей, впривлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека всебя. Но и это новое, несомненно прогрессивное, будучи историческиобусловленным, могло проявиться лишь в той или иной форме, определяемойрамками религии. Часто дискутируется проблема отношения между Ренессансом и Реформацией.Иногда упрощенно утверждается, что между ними существует противоположность,состоящая в том, что Ренессанс-явление^{[ ]}международное,общеевропейское, тогда как Реформация-явление лишь национальное (немецкое).Существенным, однако, является то, что Ренессанс и Реформация имеют общуюантифеодальную направленность, в их основе лежит антифеодальное движение,носителем которого в разлагающемся феодальном обществе были городские слоиобщества. Если Ренессанс выдвигает требование преобразования общества путемрасширения светского образования, то Реформация остается в рамкахсредневекового мира мыслей человека и в этих границах предлагает ему новый,упрощенный путь к богу. Идеи Ренессанса могли активизировать лишь верхниебуржуазные слои (в сущности не было никакого гуманистического варианта,выражающего интересы средних и низших слоев); напротив, идеи измененияцеркви и ее учения - как главное содержание Реформации - были способнымобилизовать средние и низшие слои общества, более привязанные к религиознымпредставлениям в силу условий своего существования. ГУМАНИЗМ В ИТАЛИИ Духовное и культурное преобразование Западной Европы, проходящее вразличных условиях, имеет свои характерные черты и периоды. В первом, раннемпериоде, т. е. в XIV-XV вв., новая культура имеет прежде всего"гуманистический" характер и сосредоточивается главным образом в Италии; вXVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным образоместественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот периодпереходит в другие европейские страны. Гуманизм (лат. humanus - человеческий) в общем смысле слова означаетстремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни.Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, освоей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своегобытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальныепредпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенныесоциальные, классовые интересы. В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение,которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого являетсяизучение и распространение античных языков, литературы, искусства икультуры. Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи сразвитием философского мышления, но и с исследовательской работой поизучению старых текстов \ Итальянские гуманисты собирали произведениядревних авторов при помощи греков, которые в это время оседали в Италии.Петрарка, например, встречался с греческим ученым-монахом Ваарламом,византийский ученый-гуманист Хризолорас привез в Италию ряд греческихлитературных памятников. Возрастающий интерес к изучению древней литературыподдерживали и городские патрицианские роды. В некоторых городах возникаликультурные центры, в которых были сосредоточены античные тексты и памятники.\. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный,филологический. В историографии значение античного наследия иногдаодносторонне абсолютизируется. Делается вывод, что понятие "гуманизм"относится лишь к культурному и образовательному воздействию греческой иримской культуры. Однако в таком понимании гуманизм относится только кдуховной сфере \ Примером одностороннего культурно-духовного пониманиягуманизма является идея так называемого, христианского Запада, котораясегодня в модифицированной форме вновь появляется в концепциях католическогоклерикализма. Согласно этой идее, западноевропейский (или европейский)гуманизм покоится на двух столпах: на гуманистическом наследии античногомира и на христианстве, которое является якобы историческим ферментомсохранения и развития традиционных духовных гуманистических ценностей и длясовременности. \, выхолащивается его практический, динамический,воинствующий момент. Этот момент нельзя выпускать из поля зрения, он всегдав наличии, хотя и по-разному проявляется в конкретных условиях. Относитсяэто и к итальянскому гуманизму, который был выражением конкретногообщественного движения представлял в этом смысле огромный историческийпрогресс, несмотря на свою историческую обусловленность и ограниченность. НАЧАЛО ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА Данте Алигьери (1265-1321). Ф. Энгельс характеризовал его какколоссальную фигуру, как послед него поэта средневековья и вместе с темпервого поэта Нового времени ^[3]. Свое гуманистическое мировоззрение Данте изложил прежде всего вбессмертной "Комедии" \ Боккаччо переименовал ее в "Божественнуюкомедию". \, затем в трактатах "Пир" и "Монархия". Его литературное иидейное творчество составляют единство. Элементы нового, нарождающегосямировоззрения Ренессанса содержатся в его поэтическом творчестве.Христианскую догматику Данте принимает как неизменную истину, однако даетновое изложение отношения божественного и человеческого. Он непротивопоставляет эти начала, но видит их во взаимном единстве. Бога нельзяпротивопоставлять творческим силам человека. Человек детерминирован двоякимспособом: с одной стороны, богом, с другой - природой. К блаженству, такимобразом, ведут два пути: философское поучение, т. е. человеческий разум, и"духовное поучение", исходящее от святого духа. Подчеркивание божественногов человеке выступает как отклонение от средневековых традиций, за это Дантебыл подвергнут критике и осуждался томистами. Гуманизм Данте антиаскетичен, он полон веры в силы человека. Человексам ответствен за свое благо, решающим здесь являются его личные качества,но ни в коем случае не богатство или унаследованное положение \ ОДантовой "Комедии" Ф. К. Шалда написал: "Не знаю во всей мировой литературепроизведения, которое несло бы в себе больше любви к земле и к телесности,чем песнопения Рая. Не слушайте тех, кто говорит, что Дантово произведениеаскетично или загробно. Смысл его как раз обратный. Данте, мыслит как поэтконкретности, его божественный стих полон земных реальностей. Даже в моментнаибольшего отторжения мысли он не ощущает земное как бремя или помеху..."(Soubor dila F. X. Saldy. Sv. 9. Praha. 1948. S. 85). \. Данте испытал влияние латинского аверроизма, хорошо знал СигераБрабантского, не были ему чужды и неоплатоновские тенденции средневековья,исходившие от Псевдо-Дионисия Ареопагита. Знакомство с учением Аверроэса овозможностях и об активности разума приводит Данте к пониманию того, чтозадачей человечества является реализация возможностей разума, прежде всеготеоретического, воплощение их в практической деятельности. Политический,антицерковный смысл своей позиции он разрабатывает в "Монархии". Церковьдолжна заниматься вопросами "вечности", земные же дела являются уделомлюдей, которые стремятся к созданию общественного устройства, помогающегореализации человеческого существования, основанного на счастье, блаженстве,всеобщем и прочном мире. Данте принадлежал к тем идеологам, которые свойгуманизм соединяли с теорией так называемой двойственной истины. Концепция Данте содержит много наивных и схоластических аргументов, ноона сильна своей основополагающей идеей: все человеческое (и политика)должно быть подчинено человеческому разуму. Один из представителей итальянской гуманистической мысли-Марсилий изПадуи (1278-1348) - сформулировал в своем политическом учении (трактат"Защитник мира") республиканские идеи, предугадав события буржуазныхреволюций XVII-XVIII столетий. Он пришел к выводу, что ни церковь, ни государство не имеютбожественной природы, но являются различными формами человеческой власти иобщественной организации людей. Как и Данте, он исходил из двух основныхпредпосылок человеческого счастья: мира и власти монарха. Главенствопринадлежит народу, граждане имеют законодательную власть, свою волю онивыражают на собраниях голосованием. Идея о том, что народ являетсяисточником всякой власти, отличает его концепцию от схоластическойсредневековой и приближается к более поздним концепциям об общественномдоговоре. Марсилий черпает из трудов Аристотеля, но совершенно иным образом, чемсредневековые схоласты. Аристотель является для него единственным источникомрационального познания. Библию он использует лишь в качестве иллюстрации.Хотя Марсилий был убежденным католиком, идеологом францисканского ордена,его учение о естественной природе власти государства объективно помогалоразрушить схоластико-феодальную иерархию ценностей. Франческо Петрарка (1304-1374) считается "первым гуманистом", егоназывают "отцом гуманизма". Великий пропагандист античной культуры собиралподлинные латинские тексты. Его собрание классических латинских текстов былов свое время уникальным. К античной культуре и образованию он подходил исторически, неусматривал в них лишь прошедший золотой век и потерянный рай, но старалсянаследие античности наиболее точно и понятно донести до современников.Греции он предпочитал Рим и не сомневался, что Рим является классическимобразцом цивилизации вообще. Интересовался он и средневековыми традициями, иАвгустином \ Петрарка - один из творцов новой европейской лирики, авторзнаменитых сонетов к Лауре, патриотических стихов и стихов гневных,обращенных против папской курии. В его поэзии отчетливо звучатгуманистические идеи Нового времени. Петрарка вместе с Данте и Боккаччоявляется основателем итальянской (италоязычной) литературы. \. Данте еще принимал "вечность" в понимании схоластов, Петрарка же ееполностью отвергает. Его полемический трактат "О собственном незнании инезнании, других" направлен против аверроизма, а учение о двойственнойистине существенно отличается от антиаверроистской полемики Фомы Аквинского,которого он, впрочем, вообще в своем трактате не упоминает. Он отвергалкульт авторитета, однако при этом не отвергал Аристотеля, но высмеивал"глупых аристотеликов", их схоластический, надуманный способ ведения споров.Утверждал, что университеты позднего средневековья приходят в упадок, ихпреподаватели лишены набожности, вредят доброму имени теологии, которое онаснискала в эпоху "отцов церкви". Подчеркиванием собственного незнания онвыражает идею независимости своего мышления от схоластическойуниверситетской учености. Христианство он принимает, но лишь в его несхоластическойинтерпретации. Он склоняется также к идее активной самореализации человека,его антропоцентризм выступает как противовес средневековому теоцентризму.Интересовали Петрарку прежде всего внутренние, этические проблемы человека,что является признаком индивидуализма эпохи Ренессанса. В философскомдиалоге "Моя тайна" он вскрывает глубочайшие внутренние конфликты человека испособы их преодоления. Творчество Петрарки отличается земным характером,полным пониманием радостей и страстей человека \ Петрарка повлиял и наразвитие гуманизма в Чехии; в 1356 г. он посетил Прагу, известна егопереписка с Карлом IV, Арноштом из Пардубиц, Яном из Стржеды, относящаяся к1351-1368 гг. \. Среди тех, кто способствовал созданию новых, гуманистических традиций витальянской культуре, был друг Петрарки, флорентиец Джованни Боккаччо (1313-1375), который в своем "Декамероне" высмеивал глупое и лживое духовенство,восхвалял разум, энергию, полнокровие нового городского класса. В еготворчестве отразились типичные черты Ренессанса: земной характер, телеснаячувственность, практический утилитаризм, который он выражает живым, лишеннымаллегорий языком. К последователям Петрарки в области анализа старых трактатовпринадлежит, между прочим, Колуччио Салутати (1331-1406), который собиралстарые тексты и снабжал их аннотациями. Он имел большое влияние напоследующих флорентийских гуманистов, например Паджио Браччиолини и ЛеонардоБруни. Салутати пробуждает интерес к изучению греческой литературы. По егоприглашению в 1397 г. во Флоренцию прибывает византийский ученый МануэльХризолорас, чтобы преподавать греческий язык. Он привозит с собой греческуюлитературу и первым в Европе пишет учебник греческой грамматики. Все этоимело большое значение для развития итальянского гуманизма. К выдающимся гуманистам XV в. принадлежит и Лоренцо Валла (1407-1457),замечательный филолог, один из основателей метода сравнительного анализа,который он применял не только к трактатам Тита Ливия, но и к Новому завету.Он отвергал схоластическую логику, выдвигая против нее риторизм Цицерона какспособ, помогающий человеку по-новому мыслить и дискутировать. Большуюогласку получило и его раскрытие неподлинности так называемого ДараКонстантина - документа, который был известен как юридическая основасветской власти папства. Валла опровергает его подлинность, приводя какисторические, юридические, так и филологические аргументы. В этике Валлаблизок к эпикуреизму и предпочитает его стоицизму. Он подчеркиваетестественность человека, полагает, что добродетельным является все, чтоотносится к жизненно важному инстинкту самосохранения, поэтому никакоенаслаждение не является безнравственным. Этика Баллы являетсяиндивидуалистической. Большое значение имеет и то, что обновление иоживление эпикуреизма возвращают в философское сознание эпохи забытыйантичный атомизм. ПЛАТОНИЗМ РЕНЕССАНСА Гуманизм Ренессанса в Италии в большой степени ориентировался наПлатона. Эта тенденция, опирающаяся на расширяющиеся возможности познанияподлинных произведений античности, была мотивирована необходимостьювыступить против схоластического Аристотеля, его интерпретации томизмом.Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символомпрогресса \ В представлении платоников Ренессанса Аристотель был лишь"физиком", в то время как Платон - "философом", "мудрецом" (sapiens). \,его философия считается синтезом всей философии прошлого, а также теологии -греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины. Платонизм Ренессанса представлял Платона в некоем христианизированномсмысле в духе воззрений Августина и Апулея \ Луций Апулей- римскийписатель, живший примерно в 125- 180 гг. Наилучшее его произведение-"Метаморфозы", называемое также "Золотой осел". \. Во флорентийскойплатоновской Академии Платон считался "богом среди философов",подчеркивалось большое значение его идей для христианства, в частности сточки зрения философской разработки концепции двойственной природы человека.В вопросе об отношении философии и религии флорентийский платонизм отстаивалпонимание, согласно которому философия является надежным знанием о человеке,о мире и о боге, которое наиболее полно представлено в творчестве Платона иего последователей. Все платоники считали религию философско-теологическойдоктриной (также и культовым институтом). Для интеграции Платона в эту эпоху определенную роль играли инеоплатоновские традиции в духе Плотина. Нельзя также обойти тот факт, чтопри общей конфронтации платоников и аристотеликов некоторые представителиплатонизма выступают и в духе примирения Платона с Аристотелем. Этот подход,присущий прежде всего византийским традициям, и был перенесен на Запад \В частности, в лице кардинала Иоанна Бессариона (1395- 1472), ученикаПлатона, отстаивавшего идеи своего учителя и в то же время допускавшеговозможность примирения Платона и Аристотеля (он переводил работыАристотеля), против чего выступал Пикоделла Мирандола. \. По существуспоры между платонизмом и аристотелизмом периода Ренессанса в XV в. велисьне совсем четко, допускались компромиссы. Оживлению платонизма в Италии способствовал прежде всего позднийвизантийский неоплатоник Георгиос Гемистос (1360-1425), который из уваженияк Платону принял имя Плетон. Происходил он из Константинополя, поселился воФлоренции, где проповедовал идеи Платона, при этом резко отвергаяАристотеля. Его мышление носило эллинистический характер, он хотелпреодолеть традиционное христианство при помощи античного языческогополитеизма. Интерес к средневековому неоплатонизму приводит его к восточномумистицизму, каббале и зороастризму. Он учил, что мир зависит от бога, но не был им сотворен во времени, ибосуществует вечно. Идея христианского творения из ничего, а также "свободнаяволя" творца в этом случае не имеют смысла. Переход от божественногопринципа к миру имеет характер детерминации. Не только вселенная, но и самбог подчиняются необходимости. Плетон здесь не ссылается на неоплатоновскуюидею эманации. В объяснении необходимого перехода к миру он прибегает кпомощи языческого греческого пантеона богов. Зевс, стоящий во главе,является абсолютным бытием. Мир, однако, образуется не непосредственно, ночерез посредство особой субстанции природы, которая также имеет божественныйхарактер. В наметившемся признании бесконечности бога и природы скрываютсяпантеистические тенденции. Мир в своем гармоническом единстве прекрасен, в этом состоит егобожественность. Призвание человека - быть "средним звеном", соединением этойгармоничности. И человек является "божественным", если он реализует в себе ив отношении к природе, к миру эту красоту гармонии - это и есть путь егонравственного совершенствования. Философия Плетона в Италии была принята благосклонно. Он впервыепредставил неоплатонизм не в средневековой рясе или в реконструированныхсистемах древности, но в оригинальной, живой философской форме.Действительно, новый синтез не может исходить лишь из древнего язычества, нодолжен принимать во внимание традиции уже почти пятьсот лет существующегоразвития христианства. Время наибольшего расцвета итальянского платонизма связано с ужеупоминавшейся флорентийской платоновской Академией, которую в 1459 г. попредложению Плетона основал Козимо Медичи. Эта Академия, а также и другиекультурные общества, возникшие в других городах тогдашней Италии, объединяливидных философов, поэтов, художников, дипломатов и политиков того времени.Характер этих объединений полностью отличался от характера официальныхфилософских центров, университетов и монастырских школ; здесь не читалисьлекции, но велись беседы. Вилла в Кареджии, которую Козимо предоставилплатоновской Академии \ Об этом упоминает Н. Макиавелли: "Козимо былтакже доброжелателем и защитником литераторов. Он пригласил во Флоренциюизвестного греческого ученого Аргиропулоса, чтобы он обучал молодежьгреческому языку и другим наукам. Содержал также в своем доме МарсилиоФичино, приверженца платоновской философии, которого весьма уважал. ЧтобыФичино мог беспрепятственно предаваться изучению наук и чтобы с ним можнобыло часто встречаться, Козимо подарил ему имение поблизости от своегосельского владения в Кареджии" (Machiavelli N. Florentske letopisy. Praha,1975. S. 341-342). \, становится в то время культурным центром не толькоИталии, но и всей ученой Европы. Академия достигла своего наибольшегорасцвета при Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Видной фигурой средиплатоников XV столетия был Марсилио Фичино (1422-1495), выделяясь своейдеятельностью по переводам. Он не только перевел всего Платона на латынь, нои познакомился с античным неоплатонизмом \ Не случайно он начал сперевода так называемого "Corpus Hermeticum" - сборника анонимных греческихтеологическо-философских трактатов, которые создавались, вероятно,постепенно в ходе I в. до н. э. и I в. н. э. Авторство этого сборникаприписывалось Гермесу Трисмегисту (греческое имя египетского бога Тота -бога письма, чисел и книг). Сборник сохранился в сокращенном виде, еготексты местами нарушены. Всего в нем изложено 18 текстов и тайныхрелигиозных, астрологических магических и мистических учений. Для Фичино иего современников эти тексты были документом древней мудрости, из которыхвырастала платоновская религиозно-философская традиция. \, переводилПлотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, интересовался и христианскимнеоплатонизмом, заново перевел ареопагитику. В своих комментариях он развивал идеи неоплатонизма. Его главнымпроизведением является "Платоновская теология о бессмертии души", другиетрактаты имеют гораздо меньшее значение. Платонизм Фичино направлен противтомистской схоластики. Философия не служанка теологии, но ее "сестра";философия совершенствует теологию, она является "ученой религией" \Фичино был горячо верующим католиком, при Лоренцо Медичи он становитсядуховником и отпускает грехи Платону. \; совершенство теологии зависитот степени ее философского уровня. К вопросу об отношениях бога и мира он подходит с пантеистическихпозиций. Его пантеизм имеет мистическую направленность: бог - первопричинаиерархически построенного мира, исходная точка, содержащая в себе весь мир;в мире он постоянно проявляется в динамических силах и при их посредстве.Это представление, очевидно, не имеет ничего общего со средневековымкреационизмом и дуализмом. От католической ортодоксии Фичино отклоняется и в утверждении идеи отом, что все религиозные культы и религиозно-философские учения - проявленияобщей религии (religio universalis). Христианству он придает решающеезначение, видит в нем прежде всего наивысшее "законодательство" в этическомплане. Обоснование универсальной религии он находит в положении о том, чтоидея бога является врожденной, что все происходит от единого совершенногобытия, т. е. от бога, и поэтому должен существовать один культ, однарелигия. К этим взглядам следует прибавить и воззрения Фичино о генезисерелигии, начиная с ее древнейших форм и до христианства, которое он считаетпродолжением и совершенствованием антики. Понятие развития у Фичинооткрывает возможность дальнейшего философского совершенствования религии,включая христианство. В этом заключается антисхоластическая направленностьего идей. Те выводы платоника из Ренессанса, которые как бы предвосхитилиРеформацию, указывают также на близость гуманизма Ренессанса и Реформации. К центральным категориям платонизма Фичино относится "душа". Онаобусловливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем вещам ителам движение. Новая, гуманистическая ориентация Ренессанса наиболее заметнопроявляется в его учении о человеке, который в гармонической (а значит,прекрасной) иерархии мира занимает первое, и высшее, место \ ИскусствоРенессанса нашло в философии платоновской Академии, и прежде всего в ученииФичино о прекрасном, свой теоретический фундамент. \. В духе Платона инеоплатонизма Фичино ставит перед человеком задачу - совершенствоваться итем самым возноситься к наивысшему сущему, к богу. Одним из самых важныхмоментов этой человеческой деятельности является стремление к свободе. Также как и Платон, Фичино рассуждает о том, что законодатели и правителидолжны хорошо знать философию, быть философами. Наиболее выдающимся членом кружка Марсилио Фичино был Пико деллаМирандола (1463-1495), который прославился тем, что на беседах в виллеКареджио выступал с критикой по общим вопросам. Его платонизм былэклектическим. В Падуанском университете он глубоко изучил средневековыефилософские и теологические традиции, проявил также интерес к падуанскомуаверроизму. Кроме того, познакомился с парижским и оксфордским номинализмом.Изучал он и восточную философию, в частности мистику и каббалу. В его творчестве отразились типичная жизнь и деятельность образованногогуманиста. Он намеревался представить на римском собрании ученых всего миратрактат ("Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae"),содержащий 900 тезисов обо всем, что было познано. В этих тезисах он выразили некоторые новые философские взгляды. Однако дискуссия не состоялась,потому что папа большинство тезисов запретил как еретические. ВпоследствииПико преследовался инквизицией. В его понимании мира заметен пантеизм. Мир устроен иерархически: онсостоит из ангельской, небесной и элементарной сфер. Чувственный мир возникне из "ничего", но из высшего бестелесного начала, из "хаоса",неупорядоченность которого "интегрирует" бог. Мир прекрасен в своей сложнойгармоничности и противоречивости. Противоречивость мира в том, что, с однойстороны, мир находится вне бога, а с другой - его становление божественно.Бог не существует вне природы, он в ней постоянно присутствует. Здесь речьидет, однако, не о натуралистическом пантеизме, отождествляющем принципприроды и бога. В понимании Пико, бог представляется скорее как завершающийсущность мира. Смыслом его полемики с "лженаукой", с "пророческой астрологией" былостремление обратить внимание человека на такое проникновение в тайныприроды, которое бы было практически действенным, активизировало его и неуглублялось в общие абстракции о причинах движения небесных тел и т. д. Вего воззрениях на роль так называемой естественной магии обнаруживаютсянекоторые ценные идеи. Он считал "естественную магию" наукой о практическомпознании природных сил, о возможности создания "удивительных вещей" прииспользовании этих сил. Судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд,судьба является следствием его естественной свободной активности. В речи "Одостоинстве человека" (1486), которую он написал для несостоявшейсядискуссии, говорится о человеке как особом микрокосмосе, который нельзяотождествлять ни с одним из трех "горизонтальных" миров неоплатоновскойструктуры (элементарный, небесный и ангельский), так как он проникаетвертикально через все эти миры. Человек имеет исключительное право на то,чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободными соответствующим выбором. Таким образом, человек отличается от остальнойприроды и идет к "божественному совершенству". Человек сам творец своегосчастья, "fortunae suae ipse faber". Гуманизм Пико антропоцентричен,человека он помещает в центр мира. Человеческая природа существенноотличается от животной, она является более возвышенной, совершенной; человек- это существо, которое способно стремиться к "божественному" совершенству.Эта возможность не дана заранее, но становится, человек сам ее формирует. АРИСТОТЕЛИЗМ РЕНЕССАНСА Философия Аристотеля только на последней, высшей стадии средневековьябыла признана наиважнейшим и величайшим заветом антики, и в то же время онабыла деформирована в целях приспособления к потребностям церковнойортодоксии. Поэтому понятно, что новое мышление Ренессанса осуждалоАристотеля и усматривало в нем главного учителя схоластики. ОтвержениюАристотеля способствовало и его оправдание со стороны консервативногоортодоксального католицизма \ Помимо прочих прежде всего ГеоргииТрапезундский, боровшийся против проникновения платонизма в Италию иусматривавший в нем прежде источник всяческой ереси, утверждал, что истиннаяхристианская теология может опираться лишь на Аристотеля. Имел он при этом ввиду Аристотеля схоластического, томистского. \. Переход к изучению подлинного Аристотеля является длительным процессом,который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессансвыступает как начало этого поворота в истории философии. АристотеликиРенессанса способствовали этому процессу тем, что критиковалиаристотелевский то-мизм. В рамках этой критики они часто выступали и противаверроизированной формы аристотелизма, которая была несколько ближе кподлинной философии Аристотеля. Возникают две полемизирующие друг с другомшколы: александристов, которые сосредоточились вокруг университета вБолонье, и падуанских аверроистов \ Александристы в духе греческогокомментатора III в. Александра из Афродизиады отрицали бессмертие души,тогда как аверроисты утверждали, что Нус, соучаствующий в мышлении, являетсянематериальным и бессмертным, душа, однако, как числовая единица смертна.Оба подхода были отвергнуты на соборе в Боневенто при понтификате папы ЛьваХ в 1512 г. \. Их спор касался прежде всего вопроса о бессмертии души;характерным было, однако, то, что это уже не был спор, ведущийся с позицийзащиты средневековых томистских традиций. Таким образом, падение"схоластического" Аристотеля было неотвратимо. Пьетро Помпонацци (1462-1525) принадлежал к александристам. Еготворчество является наглядным доказательством перемены старого,средневекового университетского аристотелизма, превращения его вренессансный. Его учение сохранило внешнюю форму средневековых традиций,однако содержало уже новую философию, которая отказывалась от схоластическойкосности. В рамках теории двойственной истины Помпонацци проводит прогрессивныеидеи о независимости философии от теологии; философия должна исходить изнаучных принципов, истина является результатом рационального познания.Религию следует сохранить лишь для воспитания народа. К главным трактатам Помпонацци относятся "О бессмертии души", "Опричинах явлении природы", "О судьбе, свободе воли, предопределении ибожественном предвидении". Трактат "О бессмертии души" является результатом длительныхрассуждений. Решение вопроса о бессмертии души Помпонацци совпадает сположениями Ренессанса о необходимости естественной этики, отвергающейоткровение и чудеса. Он ссылается на учение Аристотеля о зависимости идей оторганов чувств, о неотделимости души от тела - душа является материальной ипоэтому смертной. Бессмертие души нельзя рационально, философски обосновать,в него можно, лишь верить. Человек "бессмертен" лишь потому, что он способенмыслить общими понятиями, абстрагироваться от единичного, частного,отдельного. То, что человек образует представления о нематериальных,бессмертных духовных сущностях, является доказательством различия междучеловеческой и животной. чувственностью, инстинктивностью. Преимуществомчеловека является не достижение бессмертия, как учат средневековая этика,философия и теология, но возможность достижения счастья и блаженства наоснове рационального познания, что является целью и смыслом существованиярода человеческого вообще. Этика Помпонацци - антропологическая и светскиориентированная - существенно отличается от христианского аскетизма. Книга"О бессмертии души" вызвала неприязнь клерикалов и была публично сожжена. Трактат "О причинах явлений природы" указывал путь новомуестествознанию. Рациональное, материалистическое объяснение природныхпроцессов и явлений становится актуальным в эпоху, когда в Италии, вЗападной и Северной Европе велась "охота на ведьм". Согласно Помпонацци,ангелы и демоны не имеют телесных органов чувств и поэтому не должныввязываться в дела людей. Эти идеи, несмотря на их наивную аргументацию,обозначали правильное направление поисков. Помпонацци верил, что космическоедвижение подчиняется всеобщим естественным закономерностям, что все вприроде имеет причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает,изменяется и гибнет. Это приводит к постоянному повторению. Понятиедетерминизма у Помпонацци выливается в представление о вечном круговоротедвижения, о движении по кругу. В трактате "О судьбе, свободе воли, предопределении и божественномпредвидении" он выражает идею, что случайные события являются проявлениемобщей необходимости (она подобна небу или интеллекту), которая выступает какфатум, судьба. Человеческое поведение также определяется отношением причин иследствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешнейобъективной средой и собственной природой. Помпонацци указывает также набожественное предопределение и личную ответственность индивида: как можетбог судить о единичном индивидуальном человеческом поведении, если онявляется абсолютной причиной всего существующего, а значит, и человека?Христианский бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи, зазло в мире. Согласно Помпонацци, бог не имеет свободной воли, его "деятельность"строго детерминирована, она сама является естественной, природнойнеобходимостью. И лишь в этом случае он не должен обвиняться вответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости -борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. С этойточки зрения социальное неравенство лишь релятивно, но в общем принадлежит кцелостной, противоречиво проявляющейся гармонии мира. Эти мысли можнооценить как подходы к диалектическому мышлению. Помпонацци отождествляетбога с фатумом, природной необходимостью, что показывает его ориентацию напантеизм. Продолжателями идей Помпонацци были прежде всего логик Жакоб (Яков)Забарелла из Падуи (1532-1589), Лучилио Вамини (1585-1619) и др. В XVI в.спор между александристами и аверроистами затих, аристотелики приняликомпромиссное решение. Среди тех, кто дальше развивали подлинное учениеАристотеля, находился и естествоиспытатель Андреас Цесальпиний (1519-1603),придворный папский лекарь, ученый, который открыл закон кровообращения,систематизатор растительного мира. РЕФОРМАЦИЯ Реформация непосредственно является исторической ситуацией XV и XVIвв., а как понятие исторической науки определяет время, в период которого вСредней и Западной Европе происходит широкое движение народных масс. Особоезначение это понятие имеет для исторического определения революционногодвижения в Германии. Термин "реформация" выражает ту существенную сторонудвижения, центром которой является революционная критика и атака намонопольное положение католической папской церкви и ее учения вполитической, идеологической системе тогдашнего европейского общества. Всвязи с целым комплексом изменений, возникающих в этой ситуации, Ф. Энгельсопределил революционизирующее протекание реформаторского движения как первуюрешающую битву европейского мещанства против феодализма. Эта характеристикаотносится к немецкой Крестьянской войне, однако аналогичные революционныечерты содержатся в каждом антифеодально ориентированном реформаторскомдвижении, ибо в нем отражаются освободительные интересы наступающегомещанства, зародыша будущей буржуазии. Реформация была международнымдвижением, она не закончилась с поражением Крестьянской войны в Германии, нопродолжалась в дальнейшем революционном цикле. В XVI в. реформаторское движение достигло апогея своего развития. Вряде европейских стран, хотя и разными путями, был осуществлен переход кновой протестантской церкви. Кое-где мещанство удовлетворилось реформациейкатолической церкви. XVII век уже не знает Реформации. В последующемразвитии постепенно образуются условия для эпохи "классических" буржуазныхреволюций. Процесс преодоления средневековой схоластики в принципе осуществлялсядвояким образом: с одной стороны, через Ренессанс, с другой - путемевропейской Реформации. Оба течения отличаются друг от друга способомкритики средневековой схоластики, однако оба они выражают необходимостьгибели средневековой философии и идеологии, выступают проявлением еекризиса, образуют предпосылки создания основ философии Нового времени. Для европейского реформаторского движения, для его первых шагов большоезначение имеют учения английского реформатора Виклифа и его последователямастера Яна Гуса. Их учения являются первыми проявлениями реформаторскойантифеодальной идеологии. Антифеодальная направленность и вытекающие из нееаспекты учения Нового времени не возникают, однако, как ясно осознанные: онибыли лишь следствием потребности улучшить отношения в церкви. Этапотребность была очевидной для общества. Виклиф и Гус нападали на церковькак на чужеродное, паразитирующее образование; в этом смысле их взглядысовпадают. Под влиянием конкретных условий в учении Гуса подчеркиваетсясоциальная и гуманитарная направленность. Воинствующий гуманизм его ученияоправдывал выступление народа против верхов. Целый ряд элементов, предвосхищавших реформу церкви, содержался уже ввыступлениях мыслителей Ренессанса. Следовательно, Реформация и Ренессанснеотделимы друг от друга. Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483-1546) имело своеговыдающегося представителя. Этот немецкий реформатор, основатель немецкогопротестантизма, на которого оказали влияние мистика (И. Таулер) и учениеГуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивнаярелигиозность его теологии содержала некоторые философские элементы и идеи. Лютер выступил против церкви как единственного посредника между богом ичеловеком. Его первое публичное выступление касалось именно этой проблемы,оно было направлено против выдачи отпущений грехов. В свою очередь оно сталосигналом ко всеобщему выступлению против моральной нечистоплотности римскойцеркви и против католического духовенства вообще. Лютер становится во главестихийно нарастающего антицерковного движения. Своей критикой "видимой" церкви и требованием понимания ее каксообщества тех, на кого снизошла божья милость, он выражал точку зрения,согласно которой дело освобождения находится в руках каждого человека. Такаяпозиция перекликается с идеалом освобождения индивида в Ренессансе. Лютер,однако, не покидает религиозную почву. Наоборот, он подчеркивает чувствовины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который теперь самстоит перед богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения онусматривает в непосредственной вере в Писание, в слово Божие, как оно есть вЕвангелии. Поэтому его учение называется евангелическим. В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Богпредопределяет людей к вечному спасению, потому что знает - они уверуют втечение своей жизни. Другими словами, спасение человека не зависит отцерковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистойверой, которая является "божьим даром". В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного словаБожия, выражено отвращение к рациональному, на котором он выжигает клеймо"чертовой девки". Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум,теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трактате"К христианскому дворянству немецкой нации" он отвергает языческое учениеАристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенноеслово, и призывает к запрету изучения книг Аристотеля. Реформа Лютера, несмотря на относительно прогрессивные черты, имелаклассовый и исторически ограниченный характер. В сущности она выражалаинтересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широкихмасс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которыхследует искать в боге. Государство - орудие земного мира, и поэтому оноотмечено грехом. Мирскую несправедливость нельзя искоренить, ее можно лишьтерпеть и признавать и подчиняться ей. Христиане должны подчиниться власти,не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующиесильной государственной власти. К. Маркс писал: "...Лютер победил рабство понабожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению". Сподвижник Лютера Филипп Меланхтон (1497- 1560) вновь обратился кстарым схоластическим традициям, подчеркнул роль Аристотеля в качествефилософской опоры, в которой нуждается протестантская церковь и ее учение. Вотличие от Лютера Меланхтон не был способен к живому, темпераментному бою.Его учение характеризовалось консерватизмом и скованностью, носилодогматический характер. Первоначальный бунтующий тон лютеранства иссяк,исчезла его мистическая сила. Вновь - теперь уже при протестантизме -философия становится служанкой теологии, оживают схоластические традиции. В первой половине XVI в. лютеранство распространяется в другие страны(Австрию, Скандинавские страны, Прибалтику, частично в Польшу, Венгрию иФранцию). Особенно сильно движение Реформации охватило Швейцарию, где с XVв. начали разлагаться старые феодальные отношения, развивалось мануфактурноепроизводство. Швейцарское мещанство, нарождающаяся буржуазия были в отличиеот немецкой более последовательными и решительными. Здесь возникают новыенаправления Реформации: цвинглианство и кальвинизм. Реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531) проводит радикальную реформуцеркви: был уничтожен статус священников как особого сословия, церковноеимущество передано государству, ликвидированы церковные обряды. После спада первой волны Реформации (1531) подымается вторая волна,связанная с личностью французского теолога Жана Кальвина (1509-1564),который большую часть своей жизни провел в Швейцарии, где написал свойглавный трактат "Наставления в христианской вере". Его догмы выражалиинтересы самой смелой части тогдашней буржуазии. Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е. земная жизнь - этопуть к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т. д. Он, однако, подчеркиваетбольшую возможность активного включения христианина в земные дела.Приобщение к светским благам связано с владением имуществом и егоумножением, необходимо лишь умеренное пользование богатством в согласии сбожьей волей. Учение Кальвина о предопределении также было на руку молодойбуржуазии. Согласно этому учению, бог сам определяет, кто будет спасен, акто - нет. Так же как и в средние века, на теологический рационализм в периодРеформации оказывали влияние религиозные мистические учения. Реформациявообще связана со средневековой мистикой, приняла ее элементы и приспособилак своему учению о внутреннем, индивидуальном отношении к богу. С наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемсяв учении вождя народной революции в Германии Томаса Мюнцера (1490 - 1525).Он отошел от мещански ограниченного лютеранства, критиковал его за то, что внем речь идет лишь о вопросах индивидуального спасения и без вниманияостается земной порядок, который считается неприкосновенным.Религиозно-философские воззрения Мюнцера основаны на идее необходимостиустановления такой "божьей власти" на земле, которая принесла бы социальноеравенство. Он излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосновываетпантеистическим способом. Бог вездесущ во всех своих творениях. Онпроявляется, однако, не как данность, но как процесс, открывающийся тем, ктонесет в себе божью волю. Христос не является исторической личностью, авоплощается и обнаруживается в вере. И только в вере, без официальной церквиможет быть выполнена его роль искупителя. Внутренне прочувствованная воляБожия приводит человека на путь подчинения личных интересов интересамобщности, выражающей власть бога на земле \ Теологические воззренияМюнцера и их социально-политическую роль четко определяет характеристикаЭнгельса: "Его теолого-философские доктрины были направлены против всехосновных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. Вхристианской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательноесходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийсядаже с атеизмом. Он отказывался, рассматривать библию как единственный ибезупречный источник откровения. Настоящее и живое откровение, по егомнению, есть разум, откровение, которое существовало во все времена и у всехнародов и которое существует до сих пор. Противопоставлять разуму библиюзначило бы убивать дух мертвой буквой, ибо святой дух, о котором говоритбиблия, не есть нечто, существующее вне нас; святой дух и есть наш разум.Вера является не чем иным. как пробуждением разума в человеке, и потомуобладать верой могли и язычники. Посредством этой веры, посредствомпробудившегося разума человек уподобляется божеству и достигает блаженства.Поэтому рай не является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни,и призвание верующих состоит в том, чтобы установить этот рай, т. е. царствобожье, здесь на земле" (Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 370). \. Политическая программа Мюнцера близка к утопическому коммунизму \"Эта программа, которая представляла собой не столько сводку требованийтогдашних плебеев, сколько гениальное предвосхищение условий освобожденияедва начинавших тогда развиваться среди этих- плебеев пролетарскихэлементов, требовала' немедленного установления царства божьего на земле -тысячелетнего царства, предсказанного пророками,- путем возврата церкви к еепервоначальному состоянию и устранения всех учреждении, находившихся впротиворечии с этой якобы раннехристианской, в действительности жесовершенно новой церковью. Но под царством божьим Мюнцер понимал не чтоиное, как общественный строй. в котором больше не будет существовать никлассовых различий, ни частной собственности, ни обособленной,противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти. Всесуществующие власти, в случае, если они не подчинятся революции и непримкнут к ней, должны быть низложены, все промыслы и имущества становятсяобщими, устанавливается самое полное равенство. Для того, чтобы осуществитьвсе это не только во всей Германии, но и во всем христианском мире, нужноосновать союз; князьям и дворянам следует предложить присоединиться к нему;если они этого не сделают, союз должен при первом удобном случае свергнутьих с помощью оружия или уничтожить" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С.371-372). \. Она с необходимостью вела к полному расхождению с мещанскойреформацией Лютера. Лютер и Мюнцер выражали различные классовые интересы,один - бюргеров и князей, другой - крестьянских и плебейских масс. После поражения крестьянских масс и смерти Мюнцера тенденциямистического пантеизма продолжалась в движении анабаптистов (новокрещеных) ив других еретических сектах, в радикальных народных выступлениях (например,в попытке анабаптистов создать уравнительный коммунистический порядок вМюнстере в 1534-1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, уже удаляется отактуальной социально-политической проблематики и переносит осуществлениеэтих идеалов в загробную жизнь. Необходимо упомянуть и о мистическом учении, Якоба Беме (1575-1624)\ Иногда его причисляют к мистикам Нового времени. Однако его философскиевоззрения и способ мышления свидетельствуют скорее о том, что его мистикаприходится на период, который предшествует эпохе классическогомеханистического естествознания. \. Он происходил из бедной крестьянскойсемьи в Саксонии, был сапожником \ К. Маркс писал о нем: "Сапожник ЯкобБеме был большой философ. Некоторые именитые философы - только большие,сапожники" (Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 77). \. Воспитан в лютеранстве, источником его философствования было Священноеписание (переведенное Лютером на немецкий язык). Он читал очень много, былзнаком с религиозной, в частности мистической, философской и научнойлитературой, знал труды Т. Бомбаста из Гогенгейма (Парацельса), философатакого же типа, как и он сам. Философия Беме отличается от главного направления философского инаучного мышления того времени: не принадлежит ни к схоластическимтрадициям, ни к гуманистической и натуралистической линии Нового времени.Терминология, которой пользуется Беме, говорит скорее о его связи с алхимиейи астрологией. Язык его образный, метафорический; космические процессы онприближает антропоморфическим образом. Из его работ наиболее интересны "Аврора, или Утренняя заря ввосхождении", "О трех принципах" и "О тройственной жизни человека". Людвиг Фейербах называет его "теософическим или религиознымнатурфилософом". Беме не интересует проблематика новейшего естествознания.Его теоцентризм исходит из специфических традиций немецкого мистическогопантеизма и, в частности, из самоанализа духовного естества человека,ведущего к интуитивному созерцанию божества. Бог - наивысшее единство, но это единство не может быть познано само посебе, оно недоступно не только человеческому познанию, но даже бог не можетпознать самого себя. Идея о том, что "самооткрытие" бога возможно лишьблагодаря его превращению в природу, представлена Беме в терминологиихристианского учения о Троице. Тезис о непосредственном существовании бога ввещах, в природе и в человеке является центральной идеейфилософско-теологической системы Беме. Природа замкнута в боге как наивысшеми активном первом принципе. Бог находится не только в природе, но и над нейи вне ее \ В. И. Ленин отмечал: "Якоб Беме = "материалистический теист":он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален - в этомего мистицизм" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 53). \. Переход от бога к природе является процессом диалектическогораздвоения. Как солнце сияет более ярко на темном фоне, так и всякая другаявещь не может существовать без своей противоположности. Для человекасуществование зла является предпосылкой его свободы. Диалектическиепротиворечия как принципы движения и развития в природе проявляются как"мука материи" \ "Первым и самым важным из прирожденных свойств материиявляется движение,- не только как механическое и математическое движение, ноеще больше как стремление, жизненный дух. напряжение, или, употребляявыражение Якоба Беме, мука [Qtial] материи" (Маркс К.., Энгельс Ф. Соч. Т.2. С. 142). \. Я. Беме связывал немецкое Qual (мука) с латинскимqualitas (качество). Диалектические элементы присутствуют и в его взглядах на человека,который является одновременно "микрокосмом" и "малым богом", в которомпроисходит все мировое и божественное во всей своей сложнойпротиворечивости. Он выступает единством божественного и природного,телесного и духовного, зла и добра и т. д. Некоторые идеи Беме перекликаются с итальянским (гуманистическим)вольномыслием XVI в.: если человек живет в святости, нравственно и разумно,он заслуживает спасения и не нуждается при этом в посредничестве церкви. Вотличие от Мюнцера Беме интерпретирует христианство лишь в нравственнойобласти, его протест против зла в мире не переходит ее границ. В этом смыслена его учение повлияло изменение условий жизни в Германии после пораженияКрестьянской войны и кризис в начале Тридцатилетней войны. Мистицизм Беме находит своих продолжателей в мистических теченияхXVII-XVIII столетий, а его диалектика - в немецкой классической философииШеллинга и Гегеля. Протестантская Реформация вызвала отклики в католицизме. Начиная с 40-хгодов XVI в. католики ведут борьбу за возвращение потерянных позиций; вЗападной Европе начинается период контрреформации. Участники движения остроставят вопрос об укреплении единства в самой организации католическойцеркви, об усилении внутренней дисциплины и папской централизации, ноглавной была открытая борьба католицизма против протестантов. Передовымбоевым отрядом католиков стал новый орден - "Общество Иисусово"(иезуиты),-основанный испанцем Игнатием из Лойолы в 1534 г. и утвержденныйпапой в 1540 г. Иезуиты составили ядро инквизиции, реорганизованной дляборьбы с Реформацией. Инквизиция возникла как проявление и следствие кризисацерковной власти и идеологии: необходимо было церковную идеологию привести всоответствие с новой общественной ситуацией и новыми идейными течениямиэпохи. Тридентский собор (1545-1563) \ Целью Тридентского собора былареформа церкви, в которой должны были участвовать и протестанты. Однако егодеятельности была придана однозначная антиреформационная ориентация,воинствующий характер которой подчеркнул еще в 1564 г. Список запрещенныхкниг. Этим замыкается эра интеллектуальных свобод. От всех представителейкультуры, философии, искусства требуется строго придерживаться римскойортодоксии. \, однако, уклонился от решения философских проблем и споровмежду школами, не желая нарушить внутреннее единство церкви. В этот периодпроисходит новое оживление схоластической философии в форме томизма. Сначалаэто было в Италии, затем в Испании, первоначально главную роль игралидоминиканцы, затем иезуиты. В XV и XVI вв. Фому Аквинского комментировалкардинал Кайетан (1469-1534), затем испанский доминиканец Франциск деВитториа (1480- 1546). Наибольшее значение для попыток реставрации средневековой схоластики вэпоху Ренессанса имело учение испанского иезуита Франциска Суареса(1548-1617). Этот теолог и философ читал лекции в испанских и португальскихуниверситетах, а также в Риме по приглашению папы. Его главным произведениемявляется "Метафизическая диспутация" (1597). Он пытался переработатьметафизику Аристотеля и философско-теологическое- учение Аквината всоответствии с потребностями времени. Суарес жил в эпоху оппозициисредневековой схоластике, но сам он был в сущности консервативным философом,схоластическим мыслителем томистского толка. Как и все схоласты, он считалважнейшим противопоставление конечного и бесконечного, сотворенного инесотворенного. Главной задачей философии, полагал Суарес, являетсядоказательство того, что истинное бытие есть вечное божественное, аразумность конечного бытия заключается в том, что оно имеет своим источникомбытие вечное, и что поэтому должна существовать первопричина и цель всего -бог. Новые социальные и идейные условия принуждают его, однако, отклонитьсяот классической томист-ской схоластики. Из 24 тезисов, которые Ватиканскаяконгрегация признала в 1914 г. как твердые, вечные, неудалимые из томизма,Суарес в свое время признавал лишь пять (они относились к психологии). Вонтологических вопросах он обращал внимание на конкретное,дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественногоразума. Акт и потенция, в его понимании, не две отдельные реальности, но двааспекта единой конкретной вещи. Материя и форма равноценны, материя являетсяактуальным бытием. Индивидуализация вещей реализуется как сущность исуществование, что присуще всему сотворенному миру. Сущность (энтиту) вещи,определяющую ее индивидуальное, конкретное существование, нельзя перевестини в форму, ни в материю, и в то же время она первична по отношению к ним.Конкретное бытие вещи является предметом человеческого познания. В вопросеоб универсалиях - традиционном средневековом споре-Суарес придерживаетсявзгляда, согласно которому общее формируется как следствие обобщения впроцессе познания единичных вещей. Попытка Суареса обновить и приспособить схоластику к современности непреодолела пропасть между нею и прогрессивным движением европейскогофилософского и научного мышления. Влияние Суареса не было значительным; изболее поздних философов к нему ближе всех Декарт и Лейбниц, но скорее лишь втерминологическом отношении. Его философия становится официальной доктринойордена иезуитов. В XVII и XVIII вв. схоластический аристотелизм сохранилсвои позиции лишь в нескольких европейских университетах и иезуитскихколледжах, однако в сущности он стоял уже вне главных направленийфилософского развития. На основе энциклики Льва XIII от 1879 г. иезуитывозвратились от суаресизма к томизму. В завершение главы следует сказать, что Реформация сама непосредственноне прокладывала путь к свободному научному исследованию и развитиюевропейской философии. Лютер, например, требовал свободы лишь в исследованииПисания, другим же областям он не придавал большого значения. ТеориюКоперника он определил как сверххитрую уловку сумасшедшего, который хотел быперевернуть вверх дном все астрономическое искусство \ В некоторыхоценках можно встретить даже осуждение Реформации как шага назад, какнарушения всеобщего процесса раскрепощения европейского мышления (Ницше).\. Несмотря на это, реформаторское движение способствовало ликвидациимонополии католической церкви и тем самым открывало путь к дальнейшемуразвитию общества. В реформаторской идеологии появляются зародыши новойэтики, позже овладевшие всей этикой Нового времени, которая вытекает изтребований автономности и свободы человеческой личности. Значениереформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философиюпознанием общественных процессов, а в том, что она оправдывала существованиенаднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил,ориентированных в конечном счете против феодализма. ГУМАНИСТЫ ЗААЛЬПИЙСКИХ ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАН На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса неограничивалось лишь итальянской почвой, но захватило и заальпийские страны -от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейскогополуострова до Польши и Венгрии. Итальянский и Северный (заальпийский)Ренессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков.Итальянский тип более монолитный, главным его предметом была философияприроды, исходной позицией - платонизм, возрожденный гуманистами. Большуюроль в гуманизме заальпийских стран играли логика, методология, философиягосударства и права (хотя итальянцы также имели своего методолога - Баллу -и философа государства-Макиавелли). Итальянский гуманизм имел скореелитературный, метафизический характер, "северный" тип гуманизма отличалсяболее строгими позициями. На возникновение и развитие "заальпийского" гуманизма оказывал влияниене только итальянский гуманизм, но прежде всего исторические условия кризисафеодализма и образования первых зародышей капитализма в отдельныхевропейских странах. Знаменательным является резкое столкновение гуманистовс господствующей идеологией и философией католицизма. В некоторых случаяхгуманисты вступают в полемику и конфликты с реформаторским движением и егоидеологами. Отклонение от Реформации было обусловлено также тем, что процессРеформации выливался иногда в новую исключительность, нетолерантность(детерминированные религиозной борьбой), и это все, вместе взятое, вызывалок жизни представления о свободе человека, свободе совести и веры, о критикеи терпимости. К главным представителям "заальпийского" гуманизма принадлежитДезидерий Эразм Роттердамский (1469-1536), голландский мыслитель,вдохновенный писатель и ученый, филолог, философ и богослов. Он былвнебрачным сыном духовника, учился в школе в Девентере (как и Н. Кузанский),после был рукоположен в священники. Получив епископальную стипендию, онучился в Сорбонне, где познакомило с философией и теологией позднегосредневековья. Тогдашние споры томистов и скотистов его отпугивали своейбесплодностью. Позже он высмеял их псевдонаучность в "Похвале Глупости".Наиболее плодотворными для его творчества были контакты и дискуссии свыдающимися гуманистами того времени, в частности с английскими; онподдерживал дружеские отношения с Томасом Мором, которому позже приписалавторство "Похвалы Глупости". Он много путешествовал, изучал древниерукописи. Познакомился с античными источниками, в частности греческими,переводил их на латынь. Ряд его трактатов имеет сатирическую, направленность. "Сборникпоговорочных оборотов" (Париж, 1500) прославил его во всем образованноммире. Однако наибольшую известность принесла ему "Похвала Глупости", вкоторой он обобщил весь свой жизненный опыт, выразил отвращение ксредневековью, к фальшивой морали католической иерархии. Эразм требовал возврата к подлинной, истинной христианской морали.Христианство должно избавиться от догматизма, от схоластическойпсевдонаучности, оно должно стать этикой, руководствующейся истинным учениемХриста. Аскетизм, отказ от земной жизни и ее даров, является аморальным,смысл жизни состоит в использовании жизненных благ. В этом христианстводолжно учиться у классической древности. Философия должна сойти "с неба наземлю", заниматься основными вопросами естественной жизни человека. Критика паразитической жизни духовенства и церковных бесчинств сближалаЭразма с Реформацией, однако сам он не перешел на сторону лютеранства \ Вполемике против Лютера он написал трактат "О свободном выборе" (1524), Лютерответил на него трактатом "О рабской воле". \. Он опасалсясоциально-политических последствий Реформации, поэтому начал искатькомпромиссов и примирения. Он верил, что очищение церкви от догматизмавозможно без разрыва с католической традицией. Эразм полагал, чтогуманизация общества и изменение в церковных отношениях могут бытьдостигнуты при помощи образования под руководством просвещенного правителя.Эти утопические воззрения приблизили его к воззрениям Томаса Мора. Из французских гуманистов можно назвать видного мыслителя Пьера де лаРаме (1515-1572), замечательного реформатора науки, математика и логика,критика схоластического аристотелизма. Уже в начале своего научного пути онпровозгласил, что все, о чем говорил Аристотель, является искусственным,ненаучным. Прежде всего он подверг критике методологические и логическиепредпосылки его учения. Доказывал необоснованность общих основ логикиАристотеля. Подчеркивал необходимость создания новой научной методологии и,в частности, указывал на роль математики. Мышление необходимо освободить оттрадиций древности и авторитета Аристотеля, новый метод должен основыватьсяна принципах "естественной мудрости". Попытка Раме, касающаяся позитивной формулировки логики, имела слабыйуровень и была малооригинальной. Он соединяет логику с цицероновскойриторикой. Однако его идеи, несмотря на вышесказанное, имели влияние надальнейшее развитие логики. Для всей философии Ренессанса характерно отрицание авторитетов. Однакопри образовании новых философских традиций нередко бывало, что и сторонникиидеалов Ренессанса начинали воспевать свои, новые авторитеты. Радикальныйоптимизм вновь нарождающейся культуры приносил и ряд упрощений,поверхностных восприятии. Некоторые мыслители Ренессанса обратили вниманиена этот момент и выступили с критикой. Эта критика часто называетсяскепсисом. К представителям этого своеобразного "ренессансного скептицизма"относятся французы Монтень и Шаррон, которые с отвержением старой и новой"учености" обратились к методу естественного объяснения человека. Поэтому ихгуманизм иногда определяется как "натуралистический". Великий французский гуманист Ренессанса Мишель де Монтень (1533-1592)был одним из современников гугенотских войн, приведших многих людей котчаянию и безнадежности. Происходил он из купеческой семьи, но был введен вдворянское сословие. Он получил прекрасное гуманитарное образование, хорошознал культуру древности и восторгался ею. Как член городского магистрата,сам воочию убедился в несправедливостях, которым подвергались невинныежертвы религиозного фанатизма, был свидетелем фальши и лицемерия, лживости"доказательств" при судебных процессах. Все это нашло отражение в еголитературном творчестве, в котором он рассуждал о человеке и егодостоинстве. Критические взгляды на жизнь человека, общество и культурусвоего времени, свои чувства и настроения он излагал в форме эссе, заметок,дневников \ Они были изданы под названием "Эссе". \. Монтень, как решительный противник схоластики, отвергалбессодержательную академичность университетской философии, котораяподчинилась авторитетам (Аристотеля, Платона и др.). Он делал упор насамостоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслиеантичной философии. Характерной чертой мышления Монтеня является скептицизм,однако это особый скептицизм, вытекающий из критики жизни, но не в духепессимизма, а в духе любви к жизни. При помощи скептицизма он хотел избежатьфанатических страстей. Подобно Декарту, скептицизм был для него лишь методомдостижения истины при опоре на собственный разум, без слепого подчиненияавторитетам. Осознание своего ограниченного, несовершенного познанияявляется предпосылкой следующей ступени познания, которое Монтень понимаеткак процесс. В равной степени он отвергал как самоуспокоенность,самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм. Этическое учение Монтеня является натуралистическим. Противсхоластической модели "добродетельной" жизни, против ее суетности,сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобильной,умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой кзлобе, страху и унижениям. Такая добродетель соответствует природе, исходитиз познания естественных условий жизни человека \ Автор "Эссе"противопоставлял испорченным нравам народов европейской цивилизациинравственно чистый мир недавно открытых народов - индейцев, подчеркивал ихтесную связь с природой и ее законами. Монтень очень интересовался культуройнародов Америки, восхищался ею. \. Этика Монтеня является полностьюземной; аскеза, согласно его взглядам, бессмысленна. Он свободен отпредрассудков. Человека нельзя вырвать из естественного порядка, из процессавозникновения, изменения и гибели. Монтень отстаивает идею независимости и самостоятельности человеческойличности. Его индивидуализм направлен против лицемерного конформизма, противтого положения, когда под лозунгом "жить для других" часто скрываютсяэгоистические, корыстолюбивые интересы, в которых другой человек выступаетлишь как средство. Он осуждает безразличие, подлость и подобострастие,которые душат самостоятельное, свободное мышление человека. К богу он относится скептически: бог непознаваем, поэтому он не имеетникакого отношения к делам человеческим и поведению людей; он считает боганеким неличным принципом. Его воззрения на религиозную терпимость быливесьма прогрессивны: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной. Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человекявляется частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чемуего учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести кправильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвыхдогм, принципов, авторитарных проповедей. Идеи Монтеня оказали влияние на последующее развитие европейскойфилософии, в частности на Бэкона, Декарта, Гассенди, французскихпросветителей Вольтера, Ламетри. Последователь Монтеня Пьер Шаррон (1541- 1603) в работе "О мудрости"систематизировал его взгляды. Он изложил их со схоластическойпедантичностью, однако это привело к утрате оригинальной остроты и живостиучения Монтеня. Шаррон стремился также к примирению скептической философии ихристианства. НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА И НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешелсвой зенит, его основное время ушло. Во второй половине XVI и в начале XVIIв. на сцену выходит специфическая философская область - философия природы.Философия природы - типичное выражение философии Ренессанса. Ее родиной былаИталия, наиболее знаменитым представителем - Джордано Бруно. Приход философии природы был подготовлен всем предшествующим развитиемгуманистической философии и культуры Ренессанса. В этот поворотный периодчеловек открывает новые горизонты, приходит к убеждению в возможности своегопрочного, творческого и свободного закрепления в этом мире, верит, что онспособен познать естественный характер мира и самого себя в нем. Идеянезаменимой ценности и достоинства человека, идеалы свободы являютсядуховным климатом, в котором рождается и новая философия природы,завершающаяся пантеистическим материализмом Бруно. Философия природы Ренессанса исходила из античного философскогонаследия - платонизма, стоического пантеизма, ионической философии. Онаобращается к неортодоксальным традициям средневекового философскогомышления, аверроистским и неоплатонистским пантеистическим направлениям.Характерным для философии природы в период Ренессанса является прежде всегоотвращение к схоластике и схоластическому аристотелизму. НОВОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ Параллельно с философией природы развивается новое естествознание,реализующее радикальную переоценку старых традиций и предпосылок. Оноприносит ряд эпохальных открытий, становится одним из важнейших источниковновой философии. Отбрасываются господствовавшие в средние века философские иметодологические основы науки, и создаются новые. Схоластическое учение оприроде, высший уровень которого был достигнут парижской и оксфордскойшколами в XIV в., в сущности никогда не переходило границ теоретическихспекуляций. В противоположность этому ученые Ренессанса на первый планвыдвигают опыт, исследование природы, экспериментальный метод исследований.Видное место завоевывает математика, принцип математизации наукисоответствует основным прогрессивным тенденциям развития науки, научного ифилософского мышления. Новые тенденции в науке получили отражение в творчестве Леонардо даВинчи (1452-1519), Николая Коперника (1473-1543), Иоганна Кеплера (1571-1630) и Галилео Галилея (1546-1642). Важнейшим полем боя, на которомпроисходило сражение между новым и старым миром, между консервативными ипрогрессивными силами общества, религией и наукой, была астрономия.Средневековое религиозное учение было основано на представлении о Земле какбогом избранной планете и о привилегированном положении человека вовселенной. Гениальная идея древнегреческого астронома Аристарха былаполностью забыта \ Аристарх из Самоса (111 в. до н. э.), греческийастроном и математик, выступил против геоцентрического учения,противопоставив ему свое по сути дела первое в истории европейскойастрономии гелиоцентрическое учение. За это был обвинен в безбожии. \.Николай Коперник разгромил искусственную систему, основанную нагеоцентрических представлениях, и создал гелиоцентрическую теорию. Егоосновной труд "О круговых движениях небесных тел" вышел в год его смерти. Учение Коперника было революционным событием в истории науки."Революционным актом, которым исследование природы заявило о своейнезависимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы, былоиздание бессмертного творения, в котором Коперник бросил - хотя и робко и,так сказать, лишь на смертном одре - вызов церковному авторитету в вопросахприроды. Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания оттеологии..." С именем немецкого астронома Иоганна Кеплера связана прежде всеготеория о закономерностях движения планет, которую он доказал математически\ И. Кеплер в 1600 г. был приглашен к пражскому двору короля Рудольфа II.В течение двенадцатилетнего пребывания здесь он на основе своих наблюдениисформулировал первые два закона о движении планет вокруг Солнца и описал ихв книге "Astronomia Nova", первое издание которой хранится в библиотеке"Памятники народной письменности" в Праге. \. Гениальный ученый Ренессанса, физик и астроном Галилео Галилей путемэкспериментальных исследований делает ряд открытий, формулирует научныезаконы. При помощи телескопа, который он сам сконструировал, он обнаружил,что поверхность Луны и Солнца не гладкая, что Млечный Путь является сложнойсистемой звезд, открыл четыре спутника Юпитера, фазы Венеры и т. д. Своиоткрытия он опубликовал в труде под названием "Звездный вестник" (1610).Наибольшей заслугой Галилея было наглядное подтверждение правильностигелиоцентрического подхода Коперника к объяснению мира \ Главнымпроизведением Галилея является "Диалог о двух главнейших системах, мира -Птолемеевой и Коперниковой" (1632). \. Все это имело далеко идущиефилософские, мировоззренческие, космологические последствия, нанеслорешающий удар теологическо-схоластическому мировоззрению и также сталофатальным для Галилея. Его преследовала церковь, он был обвинен в ереси,осужден и под угрозой пыток был принужден к отрешению от своих взглядов. Галилей не был философом, но его научные представления имели огромныепоследствия. Его творчество знаменует отход от старых традицийестествознания, идущих от Аристотеля. Он выразил следующую идею: книгаприроды закрыта для нас, но, чтобы мы могли ее читать, нужна математика, ибоэта книга написана математическим языком. Галилей развивает новуюметодологию науки, основывающуюся на экспериментах и математике. В отличиеот старого схоластического, качественного метода, который основывался научении о свойствах и сущностях вещей и на доказательствах иерархическинеизменного бытия, наиважнейшим у Галилея является количественный метод.Природные процессы измеримы, отсюда вытекает возможность установить точнымиметодами их законы как законы временных и пространственных отношений. Этимсамым Галилей открывает возможность постижения гармонии мира под другимуглом: открыть и вычислить универсальную динамичность движенияматематическим и геометрическим способами. Это предполагает разложить все напростейшие элементы и затем вновь рациональным математическим способомреконструировать. Из экспериментально доказываемого единства индукции идедукции Галилей выводит обоснование механики. В рационализме Галилея уже предугадывается естествознание Новоговремени и его философская методология. Все его творчество пронизываетмеханистическо-материалистическая тенденция. Галилею принадлежит почетноеместо в истории философии: он способствовал формированию материалистическогомировоззрения, в частности, с точки зрения естественнонаучного исследования. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкийкардинал Николай Кузанский (1401-1464). Он был одним из первопроходцевсовременного мышления, которое начало складываться на водоразделесредневековья и Ренессанса. Его философия природы и космологическиевоззрения не выходили за пределы религии. Как иерарх церкви, он подчинялсяконкордату средневекового порядка, но его понимание мира и человека былоустремлено в будущее. Сын мозельского крестьянина, он получил образование у"Братьев общей жизни" в Девентере, и здесь он, как и в период своей учебы вГейдельберге, заинтересовался мистическими учениями, в частности учениемМастера Экхарта; он также изучал и оккамистскую "виа модерна", усвоилматематические и естественнонаучные знания. Изучая право в Падуе, онпознакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защитыдокторской диссертации по теологии, его начала беспокоить идея о "doctaignorantia" (ученое незнание, знание о незнании), которую впоследствии онразвивает в своем главном труде "De docta ignorantia" (1440). Он написалтакже логико-философский трактат "О предпосылках" ("De coniecturis"),теологический трактат "О скрытом боге" ("De Deo abscondito") и ряд других. Кроме пантеистической мистики Экхарта на его творчество повлиялсредневековый пантеизм шартрских платоников, Давида Динантского; он читал воригинале Платона и Прокла. В своих трактатах отвергает средневековуюрационалистическую систему аристотелизма. Философское решение Кузанским главной проблемы - отношения бога и мира- является теоцентрическим, но в то же время содержит элементы и тенденции,отличающиеся от средневекового католического богословия. Он исходит изконцепции "docta ignorantia", означающей, что познание вещей возможно припомощи чувств, разума и интеллекта, однако знание о конечных вещах всегдавыходит за свои пределы. Из этого вытекает, что собственно основой познаниядолжна быть противоположность обыденного, конечного постояннопреодолеваемому, знанию, т. е. чему-то абсолютному, определенному,безусловному, а значит, "незнанию", неведению об этом безусловном(божественном). Безусловное знание мы можем постичь лишь символически.Основой этой символики для Кузанского являются математические символы. Разумподчинен закону противоположностей, для которого справедливы "да или нет",круг или многоугольник. В противоположность этому "docta ignorantia"близится к бесконечному, в котором противоположности взаимно сливаются.Бесконечный многоугольник отождествляется с кругом. Если бог бесконечен (богявляется понятием для наиболее точного выражения максимума), то в немсливаются все противоположности и никакие рациональные усилия философии немогут выяснить его сущность. Из этого вытекает также отождествлениенаибольшего и наименьшего в бесконечном, бесконечное распространение бога вовселенной является тем же процессом, что и развертывание к индивидуальномусуществованию. Так же как бесконечно расширяется свернутый божественныймаксимум в космосе, подобное происходит и в минимуме, в микрокосме, вчеловеческом естестве. И у человека осуществляются процессы "завершения","наполнения", что является не чем иным, как "божественностью", хотя она уединичного человека и ограниченна. Абсолютное слияние божественного ичеловеческого реализовалось лишь во Христе, отсюда христологический характеручения Кузанского о человеке. Человек - это также "бог", но не в абсолютномсмысле. Он является ограничением божественного принципа, подобно тому каккосмос является ограниченным максимумом. Однако он является не только частьюцелого, но и новым целым целого, индивидуальностью. Этим пониманием Николай Кузанский преодолевает схоластическуюкреационистическую версию о сотворении мира из ничего, бог не являетсячем-то вне мира, он находится в единстве с миром. Космология Кузанского прямо связана с его онтологией. В ней онпредугадывает гелиоцентрическое понимание мира. Мир - не изолированный шар влоне абсолюта, но он (мир) бесконечен и является бесконечным шаром. Уже этимего воззрение отличается от геоцентрического, ибо бесконечный шар не имеетопределенного центра, он имеет центр везде и нигде. Нигде нет ничегоустойчивого и абсолютного, нет также и абсолютного покоя. Абсолютнойявляется лишь бесконечность. Кузанский здесь развивает идею о релятивностидвижения. Своими космологическими представлениями он предсказал деструкциюптолемеевско-аристотелевского понимания космоса, которую начал Коперник изавершили Кеплер, Галилей и Ньютон. Кузанский развивает идеи диалектики познания сущности и явления.Предметом познания является пантеистический бог, который существует внеразрывном. единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Познание"развернутого" мира, т. е. бога, является делом разума, а не веры, котораяхочет постичь бога в его "свернутой" форме. Идеи Кузанского о математическомпознании истины были по сути антисхоластическими, антидогматическими, онипредвосхищали дух естествознания грядущих времен. Кузанский оказал огромное влияние на дальнейшее развитие философии.Наследие его диалектического мышления было воспринято Д. Бруно, Я. Беме иперешло в немецкую идеалистическую философию XVIII и XIX вв. Из егопантеизма исходит Б. Спиноза, космологические идеи развивает Р. Декарт \Кузанский .(лат. Cusanus) связан и с чешской историей. В начале чешскогореформационного движения он встречается с гуситами, возглавляемыми ПрокопомГолым и Яном Рокнцаной, в базельском парламенте в 1433 г.; чешским вопросомон занимается и в 1450-1453- гг.; в конце чешской Реформации его учениеповлияло на концепцию Коменского об "общем исправлении" человеческих дел (обэтом см.: Floss P. Mikulas Kusansky. Ртапа, 1976). \. Представителем магическо-мистической философии природы оккультного типабыл Парацельс (собственное имя-Теофраст Бомбаст из Гогенгейма, 1493- 1541),врач, ученый, "чудотворец", окруженный легендами (его личность служила однимиз прототипов доктора Фауста). Исходным пунктом его рассуждений была идея,согласно которой всякая реальность имеет свое правило, так называемое архэжизни (т. е. активную духовную жизненную силу), в которой содержится ключ кприроде, и, кто его познает, тот обретет способ, как воздействовать(магическим образом) на природу и преобразовывать ее. В сущности всеискусство врачевания зависит от освоения этого способа. Парацельсом былавыдвинута идея взаимозависимости всех вещей. На практике это означает, что, воздействуя на одну вещь, мы можемповлиять на другие вещи. Этот тезис имел философское значение для пониманияоднородности вещей. Главная, универсальная наука для него - медицина,источником и опорой которой являются теология и философия, астрономия иалхимия. Парацельс, как выдающийся врач-практик, во многом способствовалразвитию медицины, он первым подчеркнул неразделимость хирургии и терапии. Всвоей врачебной практике он страдал от увлеченности наивной символикой. Наиболее выдающимися представителями философии природы теоретическоготипа были Б. Телезио и Д. Бруно. Бернардино Телезио (1509-1583), родом из Косенцы, около Неаполя,- одиниз влиятельных философов итальянского Ренессанса, основатель итальянскойфилософии природы. Его имя сопровождала легенда знаменитого знатокаклассической античной литературы. Он противопоставил свое творчествоофициальной схоластике, с которой познакомился во время учебы вуниверситете. Склонность к эмпирическому и экспериментальному исследованиюприроды была обусловлена его деятельностью в добровольном научном обществе -так называемой Козентийской академии. За вольномыслие его преследовалицерковные власти. Плодом его многолетнего упорного труда была книга "Осущности вещей согласно их собственным принципам". Из исследования природы Телезио исключает познание бога. Бог являетсялишь творцом мира, в последующем он не вмешивается в процессы природы, такимобразом, задачей философии является не познание бога, а исследованиереальной природы. Философия должна освободиться от теологии. Телезиоотвергает упование на внешние авторитеты: философские и научные выводыдолжны опираться на непосредственные восприятия и опыт, на собственныйразум. Не бог, но природа является предметом философского исследования. Философия Телезио содержит сильные материалистические тенденции. Всевещи телесны, материальные телесный принцип является их вечной, неизменнойсущностью, сам этот принцип, однако, пассивен, лишен всякого движения иактивности, он как бы "мертва, невидим. Движение и изменение вызываютсяборьбой двух противоположных активных принципов - тепла и холода. Этипринципы бестелесны, но проявляться вне своей материальной основы, внематериальной субстанции вещей не могут. В учении Телезио намечается важная материалистическая идея оматериальном единстве мира. Проявляется эта идея и в его космологическихвоззрениях: небесные тела, так же как и Земля, материальны, различия междуними вызваны большей или меньшей мерой присутствия активных принципов. Но всвоей сути эта космология основана на докоперниковых схемах. Солнце инебесные тела в отличие от "холодной" Земли подвижны. В понятии "собственные принципы" природы у Телезио содержатся элементыстихийной диалектики: источник движения не вне природы, но в ней самой.Телезио отвергает перипатетическое и схоластическое учения о внешнемдвигателе: движение является собственным, присущим материи принципом, еесамодвижением. Эти выводы совпадают с деистическим решением проблемыотношения бога и мира: сотворенный мир наделен божественными силами исвойствами, после акта сотворения движение происходит уже само, безвмешательства бога, на основании собственных принципов. Натурфилософским представлениям отвечает его объяснение жизни человекаи его познания. Тепло, как активный принцип, является основой жизненногопринципа, который Телезио называет духом (приравнивая его к средневековомумедицинскому термину "спиритус"). "Пневма" представляет собой тонкую,теплую, телесную, подвижную материю, которая находится в живом организме,способствует движению, определяет жизненные функции, чувствительность,восприятие, познание и умирает вместе с телом. Учением о "жизненном духе"Телезио указывает на единство всех живых существ. Человек в этом смыслеотличается тем, что его "пневма" более "тонкая" и "теплая". "Дух" неразрывносвязан с материей, он рассредоточен во всем теле, распространяется понервной системе, центром которой является мозг. Разумная человеческая душамногосторонним образом связана с "духом природы". Этот подход - основа сенсуалистской теории познания Телезио. Восприятиеявляется источником и важнейшим средством познания, а мышление и суждениеопределяются восприятием. Восприятие возникает после принятия внешнего мира"духом". Таким образом, всякая наука должна исходить из непосредственногоопыта. Этические воззрения Телезио в основе соответствуют его философииприроды. Нравственная жизнь человека возникает из его естественногостремления к самосохранению. Из этого стремления вытекают все критерии дляопределения человеческих добродетелей и изъянов, отсюда исходят человеческиечувства, настроения и эмоции. Эта этика индивидуалистическая: онапредполагает человеческое общежитие и солидарность лишь для защиты индивидаот грозящих ему опасностей, вытекающих из стихий природы или насильственныхдействий других людей. Кроме природного, материального "духа" существует и нематериальнаядуша, которая бессмертна и имеет божественное происхождение. Еесуществование Телезио обосновывает способностью человека к совершенствованиюсвоего сознания и нравственного поведения. Эта "уступка" теологии вытекаетиз общего метафизического характера его философии природы как системы.Телезио не видит качественных различий материального мира, его теория"жизненного духа" не может достаточно ясно объяснить специфику человеческогосознания и социальной сущности человека. Философское учение Телезио имело известность уже при его жизни. Позжепереводы его трудов на итальянский язык расширяют его влияние на процессразвития философии и науки. Иную, платоновскую линию итальянской философии природы представляеттворчество Франческо Патрици (1529-1597), который в своих "Перипатетическихисследованиях" выступал с традиционной задачей гуманистов - преодолениясхоластического авторитета Аристотеля, что становилось все более актуальным,ибо в официальной науке и философии все еще господствовал средневековыйаристотелизм, поддерживаемый католической иерархией. Свое понимание мира, отличающееся как от схоластики, так и отплатонизма Фичино, он представил в книге "Новая философия вселенной". Всемвещам и телам присущи четыре внутренних принципа: пространство, свет, теплои течение. Первый активный принцип - свет, из которого исходит тепло,являющееся непосредственной причиной возникновения вещей, рождающихся внепрестанном движении материи. Материя не пассивна, но является движением,"течением" телесной массы. В своем учении о вселенной он преодолевает неоплатоновскую метафизикусвета, согласно которой свет происходит от бога. Он принимаетпантеистическое решение: бог не имеет определенного места, он везде и нигде,вселенная сама есть бог, единое есть все. Бесконечное пространство, однако,не ограничивается материальностью, оно заключает в себе и духовные существа,бестелесный божественный свет, который путем эманации переходит в телесныйсвет физического мира. Философия природы Патрици отвергалась представителями схоластическойортодоксии, его книги были запрещены. Происходило это в то время, когда шелпроцесс над Д. Бруно. Тогда-то в число запрещенных были внесены и книги Б.Телезио. К вершинам философской мысли Ренессанса бесспорно принадлежитпантеистическая философия природы Джордано Бруно (1548-1600), в которойнаиболее полно выражен гуманистический стихийно-диалектический характерфилософии и науки Ренессанса. Творчество Бруно содержало в себе радикальные элементы средневековыхтрадиций вольномыслия как в их аверроистском, так и в неоплатоновскомварианте. Он развивает идеалы итальянского гуманизма в духе флорентийскойплатоновской Академии. Из современников наибольшее влияние на Бруно оказалиастрономические открытия Коперника; философским источником его ученияявляются идеи Н. Кузанского и Б. Телезио. Пантеизм философии Бруно - самый радикальный и последовательный из всехсистем итальянской философии природы. Бруно вступил в непримиримый конфликтс тогдашним христианским, католическим и протестантским миром, сосхоластической философией и университетской наукой. Он столкнулся сцерковью, когда высказал сомнение по поводу некоторых католических догматов(например, о непорочном зачатии и т. д.). Преследуемый инквизицией, онпокидает Италию. Побывал он в разных европейских государствах - во Франции,Англии, Германии (он был и в Праге, где опубликовал "Сто шестьдесят статейпротив математиков и философов" ("Articuli centum et sexaginta contramathematicos et philosophos")). Постоянно преследуемый, он не находил нигдепрочной опоры ни для педагогической деятельности, ни для издания своихтрудов. В конце концов он возвращается в Италию и лишь некоторое время живетспокойно. В Венеции он был арестован инквизицией, заточен, перевезен в Рим и там17 февраля 1600 г. сожжен. Приговор Бруно принял мужественно, реагировал нанего словами: "Вы, вероятно, с большим страхом выносите этот приговор, чем яего слушаю". К главным трактатам Бруно относятся философские диалоги "О причине,принципе и едином", "О бесконечности, вселенной и мирах", в которых ставятсяпроблемы бесконечности мира, его динамического единства и вечности.Праосновой выступает Единое, материя, которая является неразвернутойпричиной всего существующего, субстанциональной возможностью всегоразвернутого, конкретного. В Едином заключается внутренняя способность,материи быть всеобщей формой вселенной, формой всех форм: "Оно наконецсозревает в единую подлинную и универсальную субстанцию, которая являетсяодной и той же во всем (которая называется сущее), праосновой всех различныхвидов и форм... Оно само является Единым, бесконечным, неподвижным,субстратом, материей, жизнью, душой, тем, что суть истинное и доброе". Этуспособность, удерживающую мир в единстве и в то же время в разнообразии,Бруно называет "душой мира", которая не только существует внутри материи, нои господствует над ней. Эта мировая душа представляет всеобщий разум,является внутренним действием материи, формирует ее изнутри. "...Универсальной действующей причиной в природе является универсальныйразум - первая и главная сила мировой души; мировая душа - его универсальнаяформа". "Это и есть то нечто, что не меняется, что все наполняет, чтоосвещает весь универсум и побуждает природу, чтобы она соответствующимспособом образовывала свои виды". В стремлении опровергнуть воззренияперипатетиков о внешнем, чуждом вмешательстве в природу, материю, стремясьпреодолеть ложность схоластического дуализма и креационизма, он приходит кидее о всеобщей одушевленности материи \ "Говорю, что если жизньнаходится во всем, то-душа является формой всех вещей. Всем владеет, во всемуправляет, что есть сложено, решает о сложении и содружности частей. Ипоэтому форма существует, столько, сколько существует и материя" (Ibid. S.172). \. Его философия природы имеет характер панпсихическогоматериализма. С этих позиций он выступает против схоластического подхода,утверждающего, что материя - это лишь некая "чистая" возможность, и противаристотелевского понимания материи как пассивной и выдвигает учение оматерии как активном, творческом принципе. Материя не может существовать без формы, и, наоборот, форма являетсявнутренней стороной материи, она не может быть чем-то привнесенным извне,приданным. Материя существует не только как причина разнообразных измененийреальности, не только в качестве возможности (в смысле неразвернутойпраматерии, субстанции), но она выступает как Единое и в бытии, и вреальности вещей, природы, вселенной. В Едином совпадают одно и многое,минимум и максимум; в единичном содержится полнота, универсальность бытия,но не "вполне, тотально", потому что "каждая вещь является единой, но неединым способом". В этих подходах развивается мысль о совпадениипротивоположностей, направленная против дуализма средневековой схоластики.Бруно говорит о противоречивом единстве устойчивости, неподвижности,бесконечности Единого и неустойчивости, многосторонности этого Единого,проявляющегося во множественности и развернутости. Мир является Единым,которое состоит из множества самостоятельных единиц. Космос есть структура,состоящая из дискретных частей, атомов, существующих в непрерывнойбесконечности. "Атомизм" Бруно заключается в его учении о минимуме имаксимуме. Физическим минимумом является атом, математическим минимумом -точка, минимумом метафизическим - монада. Образование монад неповторимо, нокаждая монада как минимум отражает в себе также и весь универсум. В своейметодологии Бруно пантеистически отождествляет движение и материю, природу имировую душу (бога) (см. "О монадах, числе и форме", 1591). Его пантеизм заметно склоняется к материализму. Движение как внутреннийпринцип природы является не случайным, но необходимым. "...Целое, если онобесконечное и неподвижное, не нуждается в том, чтобы для него искалиисточник движения". "Неподвижность" целого Бруно понимает как абсолютностьдвижения, как бесконечное существование движения и изменений, поэтому неследует искать некий внешний источник движения (бога как первого двигателя,создателя, творца). Тезис о бесконечности вселенной имеет основополагающее значение длякосмологии Бруно. Космос - одновременно пустая и одновременно наполненнаябесконечность \ "Говорим о. них (т. е. о косми.ческих телах.- Авт.), чтоони сложены из наполненности и пустоты, ибо дух, воздух, некий эфир не сутьтолько вокруг этих тел, на кроме прочего он проникает через них и находитсятем самым внутри всех вещей,. Используем же мы выражение "пустота" по томусамому поводу, па которому мы отвечаем на вопрос, где есть тот бесконечныйэфир и миры" (Ibid. S. 262- 263.). \. Вне космоса нет ничего иного, онявляется всем бытием, вечным, несотворенным богом. Бесконечность мира неявляется божественным атрибутом, как это доказывает теология. Бруноотвергает также представление о том, что мир находится на некоторомособенном месте, окруженном пустым пространством, или богом. Бруно создает новую космологию, которая восходит к гениальным открытиямКоперника, и делает из гелиоцентрического понимания мира радикальныефилософские выводы. Бесконечность вселенной нельзя понять с точки зренияобыденного человеческого сознания, которое формируется на основе опыта вотношении конечных вещей. Бесконечность нельзя понять лишь с помощьюпредставлении о том, что меньше и что больше. Здесь необходим философскийразум. Мир однороден во всех своих частях, ни одно тело не имеетпривилегированного положения, не существует никакого размещенного в центревнешнего источника движения (первого двигателя). Следствием концепциифизического единства вселенной у Бруно является гипотеза, выражающаявозможность существования жизни и на других планетах. Теория познания Бруно исходит из идеи, что в человеческой душепроявляется единая вселенская мировая душа, которая неотделима отодушевленной материи. Человеческая душа отличается от душ животных своейособой "конфигурацией" - строением, зависящим от физической структурытелесных органов. Бруно развивает также идею классиков древности о значениируки и труда для развития разума. Цель разума - проникновение в глубинуявлений, познание закономерностей природы, т. е. ее "божественности".Познание начинается с восприятия и идет к представлениям, рассудку и разуму.Чувственное познание само по себе недостаточно. Познание являетсябесконечным процессом, потому что и предмет его бесконечен. Истины можно достичь лишь философскими средствами, но ни в коем случаетеологическими. В отличие от догматического авторитаризма Бруно делает упорна том, что основой твердого и истинного знания должно быть сомнение, однаконе в его абсолютизированном значении, не в виде скепсиса. Как и другиемыслители Ренессанса, он говорит о практическом значении познания, о"магии", т. е. о таком активном воздействии, которое состоит в раскрытии"тайн" природы. Этика Бруно призывает к борьбе за благородные цели, за добро, котороенеограниченно реализуется во вселенной (Единое и есть добро). Однако борьбаза возвышенные цели требует жертв. Человек в этом устремлении долженпреодолевать страх личной гибели, уничтожения. Истинным мериломнравственности является деятельность, земные цели человека. Он отвергаетпассивный аскетизм религиозной веры, выступает и против пассивногогедонизма. Человеческая деятельность должна быть возвышенной, устремленной кбесконечности, частью которой является он сам. Человек должен познаватьвселенную и в соответствии с этим реализовать самого себя. Атеистическая философия Бруно обусловлена историческимиобстоятельствами, эпохой. Его атеизм ограничен пантеизмом, содержащим,однако, сильные материалистические тенденции. Атака Бруно на тогдашнююцерковь и ее учение, на основания веры (например, отрицание загробной жизнии т. д.) была проявлением воинствующего духа философа и ученого. В вопросахрелигии он выступил, можно сказать, более остро и бескомпромиссно, чем,например, позже это сделали Ф. Бэкон и Р. Декарт. Он отверг догматическоеавторитарное вмешательство религии в вопросы философии и науки, в проблемыобщественных отношений и нравственности. Однако он допускал, что религияможет иметь исключительное влияние на примитивные народы. В будущем месторелигии откровения должна занять "религия разума". Ее исходные моменты он,собственно, и обозначил в своей философской системе. Пантеистическая философия природы Бруно завершает развитиеренессансного мышления. Последующее развитие философии связано с эрой, вкоторой естествознание развивается на экспериментальных и математическихосновах, что обусловливает новые способы философского отражения мира, новыйподход к вопросам методологии наук. К философам последующего времени, на которых оказал влияние Бруно,относятся Спиноза (пантеизм), Лейбниц (монадология), Шеллинг (диалектика). СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ Поворот Ренессанса к человеку и его культуре, освободившейся от диктататеологии, был заметен и в области социальных и политических теорий. КарлМаркс писал: "Почти одновременно с великим открытием Коперника - открытиемистинной солнечной системы - был открыт также и закон тяготения государств:центр тяжести был найден в нем самом... но уже... Макиавелли, Кампанелла, авпоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции вплоть до Руссо, Фихте и Гегелястали рассматривать государство человеческими глазами и выводить егоестественные законы из разума и опыта, а не из теологии". Новые концепции государства и права исходили из других предпосылок, чемв средние века. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объясненияони основывались на положении о естественном характере человека, на егоземных интересах и потребностях. ИДЕОЛОГИЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОГО ГОСУДАРСТВА Центром социальных теорий было государство, в котором прогрессивныесилы общества, представленные мещанством, рассматривались как главное орудиепротив универсальной папской церковной гегемонии, как средство дляреализации своих политических и экономических интересов. Только сильное,централизованное государство могло преодолеть внутреннюю разобщенностьобщества, а также защитить требования национальной суверенности в борьбепротив католического универсализма в эпоху, когда пробуждались европейскиенации. Поэтому идеи государственного абсолютизма находили наибольшеезвучание в социальных теориях Ренессанса. Авторами этих теорий былиитальянец Н. Макиавелли и француз Ж. Боден. В конце XV и в начале XVI в. Италию потрясали постоянные войны, которыетормозили экономическое и культурное развитие общества, вносили в негокризисные явления и в целом отвечали интересам католической реакции. Италиябыла раздроблена на городские республики, князья соперничали между собой завласть, и не было силы, которая способна была бы политически объединитьстрану. Потребность в сильном государстве, которое выполнило бы эту задачу,лучше всего выразил в своей политической теории флорентиец, современникЛеонардо да Винчи, друг Микеланджело, государственный деятель, историк, поэти, кроме того, первый достойный упоминания военный писатель Нового времениНикколо Макиавелли (1469-1527). Первоначально он занимал важную политическую должность во Флорентийскойреспублике, после ее падения в 1512 г. был выслан в изгнание, где и написалсвои политические трактаты. Наиболее известны из них "Заметки о первыхдесяти книгах Тита Ливия", "Правитель", посвященный "возвышенному" ЛоренцоМедичи; важным является и трактат "Флорентийские летописи" \ Кпредставителям флорентийского гуманистического направления помимо Макиавеллиотносятся и его младший современник Франческо Гвиччиаряини (1483-1549), и ихпредшественник Леонардо Бруня из Ареззы (1369-1444), который написал"Двенадцать книг флорентийской истории", и Поджио Браччиолини (1380- 1459),бывший, между прочим, свидетелем мученической смерти М. Иеронима Пражского вКостннце. \, который он пишет уже в то время, когда Медичи опятьпризвали его к государственной службе. Центральное место в философии Макиавелли занимает идея постоянногоколовращения как результата влияния "фортуны" (судьбы, счастья),представляющего необходимый естественный ход вещей, имеющего "божественный"характер. Необходимость он понимает не фаталистически - люди могутиспользовать "фортуну" и достичь успеха; это зависит от того, как они ееприспособят и как смогут ей противостоять. Это оптимистическая,гуманистическая, ренессансная позиция, отрицающая теологическийпровиденциализм. Макиавелли отделяет политику от теологических и религиозныхпредставлений. Политика лишь автономная сторона человеческой деятельности,она является воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости("фортуны"). Политику определяют не бог или мораль, но сама практика,естественные законы жизни и человеческая психология. Исследование исторической и политической практики приводит Макиавелли кпониманию того, что определяет мотивы политической деятельности. Оказалось,что это реальные интересы, корысть, стремление к обогащению, которые идетерминируют политическую деятельность. Макиавелли тем самым весьма близкоподходит к пониманию роли материальных и классовых интересов в развитииобщества, считает политику в конечном счете продуктом свободной человеческойволи, личных желаний, особенностей характера. В сущности он выводит политикуиз психологии. Политическая теория Макиавелли имела актуальное значение, а именностать руководством для способного и честолюбивого правителя, который воглаве сильного государства освободил бы Италию от влияния приходящего вупадок папства. Тот, кто встал на пути "судьбы", должен быть правителемнового типа, абсолютным властелином, деспотом. Он не должен быть связанникакими априорными схемами, правовыми предписаниями, религией или своимсобственным словом. Он должен руководствоваться строго анализированнымиреальными фактами, может быть жестоким, хитрым, грешным, беспощадным(образцом ему служил Чезаре Борджиа). Правитель как общественный деятельдолжен руководствоваться моралью силы этого мира, но не моралью религиозной,лишь так он овладеет стихийным движением человеческого поведения, вытекающимиз жажды богатства, благосостояния и инстинктов, которые сопутствуют жизнииндивида. Это мораль, отражающая реальность жизни. Основной тон в ней -человек не может слепо полагаться на "божественное провидение", на спасение,но должен сам стать лицом к лицу с действительностью, рассчитывать на своисобственные силы при формировании своей судьбы. Эту предпосылку Макиавеллипомещает в основу своих социально-политических представлений. В областиполитики это земной, ренессансный гуманизм, выраженный по отношению креальности соперничающих интересов открыто и отважно, даже жестоко. Мораль силы Макиавелли часто определяется как образец "циничности" иаморальности в политике. Термин "макиавеллизм" со временем стал синонимомполитики, которая руководствуется принципом "цель оправдывает средства".Макиавеллизм осуждается как теория и практика бесконтрольного использованиявласти, не подчиненной никаким "высшим" моральным критериям, какдеятельность, единственным законом которой является успех любой ценой. Впервые объективно и правдиво истинное историческое значениеМакиавелли, его творчества показал Антонио Грамши. Он отвергал такназываемый макиавеллизм, приписанный Макиавелли, сведенный к вульгарнойреализации принципа "цель оправдывает средства". В действительности этотпринцип имеет более позднее, иезуитское происхождение. Макиавелли егоникогда не формулировал, он не вытекает из контекста его творчества.Согласно Грамши, необходимо понимать творчество Макиавелли не абстрактно,вне конкретных, исторических условий эпохи, но в связи с интересамипрогрессивных сил тогдашнего итальянского общества, их потребностьюустановить государственную власть антифеодального типа, объединить страну вцентрализованное государство во главе с абсолютным правителем. Следующим представителем политической теории абсолютизма послеМакиавелли был Жан Боден (1530-1596). Он выразил в своей теории потребностьсильной государственной власти, которая могла бы вывести Францию из хаосарелигиозных войн. Подобно Макиавелли, Боден ставит интересы государства выше религиозных.Религия является вторичной. В обществе должна существовать свобода совести,никого нельзя принуждать, чтобы он против своей воли, своих убежденийисповедовал какую-либо религию \ Эти принципы Боден формулирует в"Разговоре семи мужей", который, выливается в идею религиозной терпимости -каждая религия может быть признана государством, если она против него невыступает. Сам Боден выступает как деист. \. Свои социальные и политические воззрения он изложил в работе "Шестькниг о государстве" (1576). В согласии с "Политикой" Аристотеля он считаетосновой государства семью. Государство представляет собой содружество,которое решает проблемы семьи, сохраняет общественное имущество,основывающееся на частной собственности. Боден признает имущественноенеравенство в обществе как естественное и необходимое. Государство онопределяет как правовую власть над социальными вопросами нескольких семей,власть, которой принадлежит решающая сила. Монарх - единственный, абсолютныйисточник права, суверенности. Боден намечает также натуралистическую, т. е. географическую, типизациюгосударств: тип государства зависит от климатических условии. Для умеренногопояса типичным является государство разума, ибо живущие здесь народы имеютчувство справедливости, любовь к труду. Южные народы безразличны к труду,поэтому нуждаются в религиозной власти и государстве, тогда как народыСевера, живущие в суровых условиях, можно заставить подчиниться лишьсильному государству. ТЕОРИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В эпохи, предшествующие Ренессансу, право интерпретировалось в сущностидвумя способами: с одной стороны, как проявление божьего суда, и поэтому оноимело характер необходимости, абсолютности и вечности (этот подход былнормой для средневековья); с другой стороны, право рассматривалось какпродукт договора людей, который может изменяться, является относительным(этот подход есть у многих представителей древнего мира). Однако существуетеще и третья сторона интерпретации, согласно которой право имеетчеловеческое происхождение, но, несмотря на это, оно необходимо, потому чтоего сущность вытекает из общей человеческой природы. Понятие "естественного"права было известно уже древним стоикам и в средневековье некоторымсхоластам (в частности, Фоме Аквинскому), но по-настоящему оно развиваетсялишь на пороге новой эры. Одним из сторонников такого понимания права был голландский юрист,историк и политик Гуго Греции (1583-1645), идеолог голландской буржуазнойреволюции, автор трактатов "Свободное море" и "Три книги о праве войны имира". Философским основанием его естественноправовой теории являетсярационалистическое мировоззрение. Решать социально-правовые конфликтыпризван ratio. Разум имеет общекритическое и всеоцениваю-щее значение, это"свет разума", а не божественное откровение, он является верховным судьей. Греции, как и другие гуманисты и рационалисты Ренессанса, говорит о"двойственной истине". Он признает божественное право и право человеческое.Этот подход с точки зрения тогдашних исторических условий был шагом вперед,который освобождает, эмансипирует человека от гегемонии монопольного права,представляемого церковью. В человеческом праве Гроций различает гражданское (ius civile) иестественное (ius naturale) право. Гражданское право возникает исторически,обусловлено политической ситуацией; естественное право вытекает изестественного характера человека и является не предметом истории, афилософии. Сущность естественного права заключена в общественном характеречеловека (как у Аристотеля), из чего вытекает необходимость общественногодоговора, который люди заключают для обеспечения своих интересов и образуюттаким способом государственный союз. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ УТОПИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА В период образования первых зародышей капитализма, связанных спервоначальным накоплением капитала, возникают теории, критическиреагирующие на явления, сопряженные с углубляющейся социальнойдифференциацией. И хотя эти теории возникают в начале раннего капитализма, вних, собственно говоря, уже предвидятся горизонты капиталистическогообщественного строя и выражаются идеи социального равенства людей. Часто этогениальное предвидение имеет утопический и иллюзорный характер, так какотражает объективно несуществующие общественные условия и силы тогдашнегообщества. Утопические учения XVI в. связаны прежде всего с трудами английскогогуманиста Томаса Мора, итальянского монаха Томмазо Кампанеллы и немецкогореформатора Томаса Мюнцера (о котором уже говорилось в главе о Реформации). Томас Мор (1479-1555) происходил из богатой семьи королевского юриста.Его гуманистическое мировоззрение формировалось в Оксфордском университете,центре тогдашних английских гуманистов. Как член парламента, он смеловыступает против финансовых махинаций короля Генриха VIII, против егодеспотизма. Этим он способствовал росту своего авторитета среди лондонскоймелкой буржуазии. На королевской службе в качестве канцлера Генриха VIII онстановится противником реформаторских усилий короля. Впоследствии былказнен. Творчество Мора является ярким выражением гуманистическогонравственного идеала, учением о достоинстве человека и его свободе.Трагические обстоятельства его смерти как бы предзнаменовали конец мечтанийо золотом веке, провозглашавшемся платоновской Академией во Флоренции, атакже крушение "христианского гуманизма" Эразма Роттердамского. В своем главном произведении "Книжка поистине золотая и равно полезная,как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия" \Утопия - дословно: место, которое не существует. Это название сталонарицательным для целого направления мысли - утопизма. \ он рассуждает осоциальных и политических проблемах эпохи. Она написана в форме диалога, вкотором принимаются и отвергаются официальные политические воззрения. Впервой части работы дается критика английского общественного устройства, вовторой представляются устройство и жизнь на вымышленном острове Утопия. Мор не удовлетворялся поверхностным анализом периода начальногонакопления капитала, которое в Англии проходило весьма жестоко, но стремилсяк выяснению социальных причин этого явления. Он считал, что они коренятся вчастной собственности. Поэтому следует изменить общественные отношения,однако это нельзя сделать лишь законодательным, путем. Идеалом, который онконкретно демонстрирует на примере отношений на острове Утопия, былиобщественная собственность, высокоорганизованное производство,целесообразное руководство, гарантирующее справедливое и равноераспределение общественного богатства. Все люди должны иметь право и обязаныработать и т. д. Томас Мор был одним из основателей утопического социализма. Еготворчество является наиболее важным исследованием о социализме конца XVIIIстолетия. Здесь он проявился как рационалист, его социальное учениесоответствует уровню научного познания того времени. Свои представления оновом обществе он не считал фантазией, хотя и осознавал возможные трудностипри их реализации. Он полагал, что при помощи образованного правителя егоидеи можно реализовать в ближайшем будущем. В этом также проявляласьиллюзорность, неосуществимость его учения, и оно входит в историю мышлениякак "утопическое". Томмазо Кампанелла (1568-1639) был одним из представителей итальянскойфилософии природы; однако более значительную роль сыграло его социальноеучение: кроме "Города Солнца" он написал "О христианской монархии", "Оцерковной власти", "Об испанской монархии". Он отстаивает единство церковнойи светской власти, отвергает протестантскую Реформацию, провозглашает идеювласти папы над всеми христианами. Он выражает мысль о необходимости больших общественных преобразований,направленных на реализацию царства божьего на земле, призывает всоответствии с христианской совестью к ликвидации частной собственности иэксплуатации. В отличие от Мора он полностью убежден в возможностиреализации этого переворота силой массового восстания. Кампанелла становитсяво главе заговора в Калабрии, оккупированной испанцами. После поражениязаговора он бежал, был схвачен и осужден на пожизненное заключение. Провел втюрьме больше 25 лет, написал там большинство своих книг, в том числе "ГородСолнца" {Обращаем внимание читателя на произвольность перевода названия"Город Солнца". Кампанелла имел в виду "Град Солнца", "Солнечный град",здесь град в смысле "царство", "государство", отсюда чешскийперевод-"Солнечное государство"-"SluneiSni stat" {Примеч. пер.)}. Книга "Город Солнца" возникла не случайно, как пытаются представитьсовременные католические исследователи, она находится в полном соответствиисо всей духовной и политической жизнью автора, который на собственном опытепознал страдания масс. В отличие от Мора он не обращает большого внимания наэкономические проблемы. Ликвидацию частной собственности он полагаетвозможной, исходя из моральных установок христианства. Государственное устройство Солнечного города представляет собойидеализированную теократическую систему, во главе которой стоит жрец, первыйдуховник. Метафизик, отмеченный солнечным символом. Его помощники - Власть,Мудрость и Любовь - занимаются вопросами воины и мира, военным искусством иремеслом; свободными искусствами, науками, школьным образованием; вопросамиконтроля рождаемости, воспитания, медициной, земледелием и скотоводством.Политическая, светская власть переплетается с церковной, духовной. Религияграждан города Солнца сливается с философией природы, задача состоит в ихобъединении. В программе Кампанеллы, его видении будущего также есть требованиевсемирного объединения людей, возглавить которое должен папа. Римский сенат,состоящий из представителей других государств, должен решать все спорныевопросы мирным путем. Утопическая теория Кампанеллы в отличие от учения Мора не являетсяпродуктом социального анализа противоречий эпохи, содержит целый рядвнутренних противоречий. Несмотря на это, в ней много положительныхэлементов. Так, он предсказывает огромную роль науки, говорит об образованиинарода, о ликвидации войн, частной собственности, о справедливом и разумномуправлении. Мор и Кампанелла принадлежат к прогрессивным мыслителям, ихсоциалистические утопии представляют собой идейно целое и плодотворноетечение социально-политических концепций Ренессанса. В своем творчестве ониразвивают мелкобуржуазные идеалы эмансипации и гуманизма. В философскомсмысле они позитивно повлияли на дальнейшее развитие европейскогорационального мышления, в частности философии Просвещения. Мы говорим о них как о предшественниках последующего утопическогосоциализма, являющегося продуктом более высокой ступени развитиякапиталистического общества. Великие утописты XIX столетия Сен-Симон и Фурьево Франции, Оуэн в Англии восходили к ним и ссылались на них при разработкесвоих систем. * * * * * Этап философии Ренессанса занимает видное место в истории философскоймысли. Это период, в котором вследствие социальных и экономическихизменений, связанных с разложением феодального строя в Европе ивозникновением новых, исторически прогрессивных форм производства иобщественных отношений, рождается новое мировоззрение, основными чертамикоторого являются натурализм, индивидуализм и рационализм. Возобновленныйинтерес к антике, сопровождающий рождение культуры и мировоззренияРенессанса, диктуется потребностью веры в собственные силы, в возможностьсоздания свободной естественной жизни для индивида. Источником и опорой дляэтого могла стать не средневековая духовная традиция, но античная культура ифилософия. Хотя в гуманизме Ренессанса проявляются элементыаристократических, "элитарных" тенденций, по своим антисхоластическим,антиаскетическим выступлениям он сыграл объективно прогрессивную роль. Во всех областях культуры Ренессанса в течение всего периода старыеидеи, традиции, концепции сталкиваются с новыми. Философию Ренессанса такжехарактеризует борьба новых идей и программ со схоластическими концепциями.Одной из важных и существенных задач философии того времени было очиститьдревнюю античную философию от схоластических деформаций, сделать доступнымее подлинное содержание, а также в соответствии с требованиями нового уровняобщественного и научного развития идти дальше, выйти за ее пределы играницы. Философия периода Ренессанса характеризуется усилением связи снаукой. Очевидно, что огромные революционные изменения в философиисопровождались противоречиями и конфликтами. Путь к новому не проходил попрямой восходящей линии, но, наоборот, при сохранении общей схоластическойориентации в нем переплетались элементы старого и нового способов мышления,случались и компромиссы, но при всем этом новое философское мышлениетребовало своего выражения. Пантеизм Ренессанса, прогрессивный в данныхисторических условиях, выражал расхождение со схоластическим спиритуализмом.В то время лишь в его рамках могли проявляться материалистические тенденции,но ни в коем случае не вне его. Основным признаком философии Ренессанса является его светская, земнаянаправленность. Если предметом средневековой философии был бог, то ныне напервое место выступает природа. Сосуществование и взаимное влияниеразвивающейся экспериментальной науки и философии были для Ренессансанеобычайно важными и представляли собой перспективные зародыши дальнейшегоразвития философии. Значение философии Ренессанса можно кратко представить в том смысле,что в целом она, собственно, создала основу философии Нового времени. Периодфилософии Ренессанса представляет собой необходимый и закономерный переходот средневековых философских традиций к философии Нового времени. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ Начала формирования философского мышления Нового времени Английская философия XVII в. Рационализм европейской философии XVII в. Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии икритическая реакция на нее Материалистическая философская мысль в Англии Этические учения Философия "здравого смысла" Французская философия XVIII в. Начало формирования Просвещение Энциклопедисты Механистический материализм НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ Ренессанс и философия Ренессанса знаменовали поиски новых путей, новогоспособа, но также и нового содержания философствования. Этот поиск былреакцией на длительный период гегемонии схоластики. Выливается он во вновьсформировавшийся способ философского мышления, который можно определить какфилософскую мысль Нового времени. Было бы слишком сложно и нецелесообразноискать четкую границу между философией Ренессанса и философией Новоговремени в собственном смысле слова. В период, когда формируются философскиесистемы Бэкона и Декарта, в Италии и остальной Европе еще не отзвучали идеизавершающегося Ренессанса. Если окончательное расхождение мышления Ренессанса и его философии стомистски-схоластиче-ским средневековьем проявлялось как отвержениетогдашними прогрессивными общественными слоями феодальных отношений и"феодального" мышления, то философия Нового времени в собственном смыслеслова является их программным выражением в значительной мере уже"осознанных" интересов и взглядов. Впервые в цельной теоретической форме интересы и воззрениянарождающегося класса - буржуазии были выражены в философии Бэкона иДекарта. Период формирования их систем (приблизительно в последние годы XVIи в первой половине XVII в.) является временем постепенной стагнацииэкономического расцвета итальянских городов, а центр экономического развитияпостепенно перемещается в Англию, Голландию и частично во Францию. Быстрое экономическое развитие происходит во второй половине XVI в. вНидерландах. Нидерланды были тогда экономически наиболее зрелой частьювладений испанских Габсбургов. Испания представляла собой ненасыщаемый рынокдля нидерландских товаров. Это было большим стимулом для ростамануфактурного производства, которое во многом развивается еще на основесредневекового ремесла. С развитием производства формируются новыеобщественные отношения и одновременно обостряются противоречия междуНидерландами и Испанией. Во второй половине XVI в. происходит рядвыступлений и восстаний против испанской гегемонии, которой сопротивлялисьпрактически все слои нидерландского общества. Эти выступления завершаются в1609 г. первой буржуазной революцией в Европе. Нидерландская буржуазная революция была первым политическимвыступлением во многом еще не созревшего общественного класса - буржуазии. Во второй половине XV в. державой первостепенного значения становится иАнглия. Во время правления Елизаветы I (1558-1603) в Англии заметноразвиваются как ремесленное производство (которое в конце столетияинтенсивно перерастает в мануфактурное), так и торговля. С начала 60-х годовXVI в. Англия бескомпромиссно соперничает с Испанией в борьбе за власть вмире, в частности она добивается гегемонии на морях, а тем самым и в мировойторговле. Завершением этого соперничества является уничтожение в 1588 г.испанской так называемой Великой армады. Этим самым Англия становитсязначительной колониальной и торговой державой. Все это ведет к быстромуразвитию мануфактурного производства, которое основывается на наемном труде,т. е. на тех общественных отношениях, которые в сущности чужды феодализму.Грабеж колоний и "изгнание" крестьян с земли в самой Англии являются главнымпризнаком происходящего в то время первоначального накопления капитала. Вэтот процесс включается и английское дворянство, которое ориентируется напроизводство сырья для развивающегося мануфактурного производства. Нарождающаяся буржуазия и включенное по сути дела в буржуазноепроизводство дворянство имеют не вполне тождественные, но совпадающиеинтересы, в частности в области экономического предпринимательства.Экономическая деятельность, интересы реальной практической жизни ведут этотобщественный слой (и не только в Англии) к ориентации на действительноепознание мира, в частности природы, к ориентации на познание, которое небыло бы основано лишь на цитатах из Библии или на высушенном схоластикойАристотеле, но которое опиралось бы на практический опыт. Рост социальнойзначимости класса, связанного с развитием хозяйственной и промышленнойжизни, развитие научного, в частности естественнонаучного, познания,опирающегося на эмпирию и опыт, представляют социальную и гносеологическуюоснову, из которой возникла и черпаласилы как конкретная философия Бэкона,так и вообще вся философия Нового времени. Для формирования науки Нового времени, в частности естествознания,характерна ориентация на познание реальности, опирающейся на чувство.Поворот к чувственному познанию действительности, с которым мы ужевстречались в эпоху Ренессанса, приносит с собой небывалый рост фактическихданных в различных областях как формирующейся науки, так и производственнойи социальной (ремесленной) практики. Формирование естествознания в этот период связано с тенденцией познанияне единичных, изолированных фактов, но определенных систем, целостностей.Одновременно с этим перед философами и учеными встает вопрос о сущности ихарактере самого познания, что приводит к повышенной значимостигносеологической ориентации новой философии. Ориентация на чувственность и практичность познания не является,однако, единственной выразительной чертой формирующейся науки Новоговремени, которая повлияла на характер философского мышления того времени.Стремление к систематизации, количественный рост и усиливающаясядифференциация познания вызывают развитие теоретического мышления, не толькоищущего причинно-следственного (связанного с законами) объяснениявзаимосвязи между отдельными явлениями и областями явлений, но истремящегося к созданию целостного образа мира, опирающегося на новую наукуи ее данные. Если ориентация на чувственность и практичность познанияпроецируется на развитие опирающейся на науку эмпирии, то стремление квыяснению взаимосвязей и взаимодействий закономерно ведет' к повышению ролирационального рассмотрения, которое, однако, по своему характеру ближе,например, к Евклидовой геометрии, чем к аристотелевско-схоластическойконтемпляции (духовному созерцанию). Поэтому с развитием чувственного,эмпирического познания мира развивается и точное, рациональное,математическое мышление. Как эмпирическое, так и рациональное познание ведутк развитию науки как целого, формируют ее характер и проецируются наскладывающиеся основные направления философского мышления Нового времени(Бэкон, Декарт). Фрэнсис Бэкон (1561-1626) жил и творил в эпоху, которая являетсяпериодом не только мощного экономического, но и исключительного культурногоподъема и развития Англии (он был современником Шекспира) . Происходил издворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видноеместо (его отец был лордом-хранителем печати). В молодости Бэкон получилсоответствующее его происхождению и сословию образование. Учился он вКембриджском университете. Процесс обучения, отмеченный схоластическимподходом, сводившимся к чтению и анализу по преимуществу авторитетовпрошлого, не удовлетворял Бэкона. Это обучение не давало ничего нового, вчастности, в познании природы. Уже в то время он приходит к убеждению, чтоновые знания о природе необходимо получать, исследуя прежде всего ее самое.Вскоре после окончания университета Бэкон (вместе со своим братом) выезжаетво Францию. Франция 70-80-х годов XVI в. раздиралась глубокими внутреннимипротиворечиями, которые выливаются в конце концов в хронические сражениямежду гугенотами и католиками. Только в 90-х годах Генриху IV постепенноудается восстановить авторитет королевской власти. Годы, проведенные воФранции, были для Бэкона серьезной школой политического мышления. Кромепрочего здесь он познакомился с рядом выдающихся личностей французскойкультурной и научной жизни. После возвращения в Англию он попадает в стесненную финансовуюситуацию. Это принуждает его к тому, чтобы взять ориентир на какое-нибудь"практическое" дело. Поэтому он начинает изучать право, занимаетсяюридической практикой и участвует в политической жизни. Близко знакомится сфаворитом королевы лордом Эссексом. В обществе, которое этот образованный,интересующийся науками и искусством дворянин собирал вокруг себя, Бэконучаствовал в ряде дискуссий по проблемам науки, политики, искусства,культуры и т. д. Однако, когда лорд Эессекс был объявлен государственнымизменником и предстал перед судом, Бэкон не выступил в его защиту, а был наего процессе обвинителем \ Это стало одним из доводов для Гегеля указатьв своих лекциях по истории философии на то, что Бэкон обладал испорченнымхарактером (см.: Гегель. Соч. Т. XI. С. 217). \. Политическая карьера Бэкона достигла вершины в эпоху Якова I(Шотландского). Сравнительно в короткое время он становитсялордом-хранителем большой печати, а потом и лордом-канцлером. Однако в 1621г. был обвинен парламентом в интригах я коррупции, предстал перед судом ибыл осужден. Когда же приговор был отменен, а процесс аннулировав, Бэконотходит от прежних дел и вплоть до самой смерти посвящает себя научнойработе. Большая часть работ Бэкона была создана в то время, когда он был занятпрактической политической деятельностью, поэтому ряд из них имеет вопределенном смысле слова тезисный характер. Ко многим работам, написаннымдо 1621 г., Бэкон возвращается в последующие годы, дополняет и поправляетих. Одну группу работ Бэкона составляют труды, относящиеся к вопросамформирования науки и научного познания. Это прежде всего трактаты, так илииначе касающиеся его проекта "Великого Восстановления Наук" (из-занедостатка времени или по другим причинам этот проект не был закончен). Егопроект был создан к 1620 г., однако полной реализации дождалась лишь втораяего часть, посвященная новому индуктивному методу, которая была написана иопубликована под названием "Новый Органон" также в 1620 г. Другую группу трудов Бэкона образуют работы, которые возникают помимопроекта "Великого Восстановления". Наиболее значительные среди них -"Моральные, экономические и политические эссе", написанные в 1579 г., затем"Новая Атлантида", "История Генриха VII" и исследование (такженезаконченное) "О принципах и началах". Эссе являются собственно первым философским произведением Бэкона. Онипредставляют собой собрание 58 сравнительно кратких заметок, посвященныхразличным темам из области морали, экономики, политики и философии ("Обистине"), эстетики ("О красоте") и др. Эссе являются доказательствомбольшого интереса Бэкона к вопросам, дискутировавшимся в то время. Часто вэтих эссе содержатся такие положения и предлагаются такие средства, которыеон, как автор "Великого Восстановления" и "Нового Органона", однозначноотверг бы. Они в большей степени являются свидетельством воззрений Бэкона поразличным темам, чем ступенями в развитии его философского мышления. Врешениях и позициях, которые он здесь приводит, заметно, между прочим, исильное влияние его трехлетнего пребывания на континенте, в частности воФранции. "Новая Атлантида" является социальной утопией, в которой Бэкон выражаетсвои представления об оптимальном устройстве общества. В "Истории ГенрихаVII" он рассматривает (и во многом идеализирует) те стороны правленияпоследнего, которые способствовали образованию объективных условий дляразвития ремесел и предпринимательства. Если "Новая Атлантида" - утопия,спроецированная в будущее, то "История Генриха VII" является идеализациейпрошлого. Во взглядах на общество и в оценке общественного развития, будь тов ретроспективном или в перспективном плане, Бэкон не принадлежит - с точкизрения своего времени - к прогрессивным мыслителям. Однако он, видимо,является первым мыслителем, который подходит к этим вопросам с позициймеханистического материализма. Философия Бэкона исходит из объективных потребностей общества ивыражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор наэмпирические исследования, на познание природы логически вытекает изпрактики тогдашних прогрессивных общественных классов, в частностинарождающейся буржуазии. Бэкон отвергает философию как созерцание ипредставляет ее как науку о реальном мире, основанную на опытном познании.Это подтверждает и название одного из его исследований - "Естественное иэкспериментальное описание к основанию философии". Своей позицией он,собственно, выражает новую исходную точку и новое основание для всякогопознания. Его творчество во многом содержит и определенные следыкомпромисса, в частности если речь идет об общественной обусловленностиразвития познания. Этот компромисс знаменателен также и для всегообщественного развития Англии того времени. Наиболее выразительнымпроявлением этого компромисса у Бэкона является его приверженность концепции"двойственности истины", т. е. истины "откровения", истины о боге(теологической) и истины философии, т.е. истины познанной, созерцаемой.Следует заметить, что Бэкон не первый и не последний сторонник этойконцепции. Однако в его эпоху ограничение "истины теологии" "истинойфилософии" имело прогрессивный характер. "Философией Бэкона в общемназываетщй философствование, которое основывается на наблюдении внешнейприроды и духовной жизни человека в его склонностях, устремлениях, в егорациональных и правовых определениях" - так Гегель характеризует философиюБэкона. Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. Вмире науки он видел основное средство решения социальных проблем ипротиворечий тогдашнего общества. В сущности это выражение идей и надежд,связанных с развитием производства, с развитием процесса постепенногопреобразования существующей ремесленной производительной практики, котораяопиралась на индивидуальный опыт и умение непосредственного производителя, смануфактурной и промышленной практикой, которая все больше использовалаобширные данные естествознания. Бэкон имел достаточно политического июридического опыта, чтобы прийти к убеждению в необходимости согласия наукии власти. Поэтому в "Новой Атлантиде" "дом Соломона" как центр развитиянауки имеет такое исключительное положение. Советы и указания, которые онвыдает, являются для граждан этого утопического государства обязательными (сточки зрения социального принуждения) и принимаются серьезно и с уважением.В связи с высокой оценкой науки в утопическом Бенсалеме Бэкон показывает,насколько наука, развиваемая "домом Соломона", отличается (как по своемусодержанию, так и в отношении методов) от европейской науки его времени. Онанесравнимо более близка к ремесленной и производственной практике, а темсамым и к реальной жизни. Смысл, призвание и задачи науки Бэкон характеризует весьма четко вовведении к "Великому Восстановлению Наук": "И наконец, я хотел бы призватьвсех людей к тому, чтобы они помнили истинные цели науки, чтобы они незанимались ею ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни радитого, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и славы, ни для того,чтобы достичь власти, ни для неких иных низких умыслов, но ради того, чтобыимела от нее пользу и успех сама жизнь". Этому призванию науки подчиняется иее направленность, и рабочие методы. Он отвергает спекулятивныесхоластические диспуты и ориентируется на познание действительного, реальносуществующего мира. Основным орудием этого познания являются, согласноБэкону, чувства, опыт, эксперимент и то, что из них вытекает. Поэтомуконцепция Бэкона значительно ближе к естественнонаучному познанию тоговремени, чем к традиционному аристотелевскому илиаристотелевско-томи-стскому пониманию реальности. Доводы, которые вели Бэкона к формулировке "Великого ВосстановленияНаук", четко выражены во введении к этому произведению. Он полагает, "чточеловеческий разум сам себе затрудняет работу и что он не использует должнымобразом необходимых вспомогательных средств (которыми располагают люди),отчего и происходят многие и разнообразные незнания вещей, а из этогонезнания и вытекают неисчислимые потери". Исходя из этого, он заключил, что"следует изо всех сил стремиться к тому, чтобы обновилось или по крайнеймере улучшилось соединение между мыслями и вещами". Основной метод, который должен был обеспечить выполнение этой задачи,изложен в "Новом Органоне", являющемся наиболее важным произведением с точкизрения дальнейшего развития философского мышления. Здесь дается изложение"новой логики" как главного пути к получению новых знаний и построению новойнауки. При этом, однако, значение этого произведения нельзя ограничиватьлишь уровнем методологии познания. Новый метод познания предполагает и новуюконцепцию реальности. Хотя Бэкон нигде явно не формулирует этот метод, ноуже из того факта, что его метод опирается прежде всего на чувства,вытекает, что предметом философии является постигаемая чувствами (т. е.материальная) реальность. Материалистическую тенденцию, содержащуюся в этойпозиции, отметил и Гегель: "Бэкон полностью отверг схоластический способрассуждения на основе совсем отвлеченных абстракций, слепоту по отношу ниюко всему, что мы имеем перед глазами. Чувственно воспринимаемое явление втом виде, как с ним сталкивается образованный человек и о нем размышляет,является сущностью позиции Бэкона. Это же находится в согласии с принципомпринятия конечного и мирского как такового". Материализм Бэкона отмечен, как уже говорилось, определеннымкомпромиссом, проявляющимся в теории принятия двух истин, а также и в еговзглядах на "двойственную" душу человека. Хотя Бэкон и строго отделил другот друга области исследований теологии и философии, но остановился передвопросом: к которой из этих двух областей принадлежит человек? И однозначноответил, что по своей телесности человек принадлежит к сфере науки ифилософии. Однако, когда речь идет о душе, он вводит различение разумной ичувственной души. Разумная душа входит в человека, согласно Бэкону, "божьимвдохновением" (здесь он уступает перед христианским понятием человека какподобия, образа божия - imago dei) и тем самым становится предметомисследований теологии, тогда как чувственная душа имеет все характеристикителесности и принадлежит к сфере исследований философии. Этим разделениемБэкон отвоевывает для науки подход к исследованию человеческого поведения, кизучению того, что в нынешних терминах определяется как человеческаяпсихика. Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначноматериалистической. К. Маркс и Ф. Энгельс констатируют, что настоящимродоначальником "английского материализма и всей современнойэкспериментирующей науки" является Бэкон. Однако материализм Бэконаограничен исторически и гносеологически. Развитие науки Нового времени (иестественных и точных наук) было лишь в зачатках и находилось полностью подвлиянием ренессансного понятия человека и человеческого разума. Поэтому иматериализм Бэкона лишен глубокой структурности и является во многом скореедекларацией. "У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще всебе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбаетсясвоим поэтически-чувственным блеском всему человеку". Как уже говорилось, творчество Бэкона характеризуется определеннымподходом к методу человеческого познания и мышления. Исходным моментом любойпознавательной деятельности являются для него прежде всего чувства. Поэтомуего часто называют основателем эмпиризма - направления, которое строит своигносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте.Принятие этих гносеологических посылок характерно и для большинства другихпредставителей английской философии Нового времени. Основной принцип этойфилософской ориентации в области теории познания выражен в тезисе: "Нетничего в разуме, что бы до этого не прошло через чувства". Подход Бэкона к чувственному познанию, однако, не являетсяабсолютизацией чувственного познания по отношению к остальным формампознания. Он направлен прежде всего против схоластических спекуляцийпредшествующего философского мышления. И хотя он выступает как определеннаяодносторонность, эта односторонность не абсолютна, как это бывает иногдапредставлено в упрощенных оценках Бэкона. Бэкон сам говорит по этому поводу:"Я не переоцениваю слишком непосредственное и собственно чувственноевосприятие, но поступаю так, что чувства оценивают только эксперимент, аэксперимент сам говорит о вещах... ведь тонкость опыта далеко превосходиттонкость самих чувств, пожалуй и вооруженных исключительными приборами". Чувственное познание в узком смысле слова Бэкон, таким образом,включает в общий контекст опыта и эксперимента. Поэтому точнее будетопределить философию Бэкона (а не только теорию познания) как эмпирическую.Эмпирия - опыт, опирающийся на эксперимент (а не изолированное чувственноевосприятие),-является для него исходным пунктом нового научного метода,который он характеризует как "науку о лучшем и более совершенномупотреблении разума при исследовании вещей и об истинных пособиях разума,который их познает для того, чтобы познающий разум возвысился (насколько этопозволяют человеку существующие условия и его смертность) и чтобы емухватило способности преодолеть то, что в природе является тяжелодоступным итемным". Затем он говорит, что это искусство является разновидностью логики.Саму логику он понимает как орудие познания - органон. Однако его "логика"представляет собою иной вид логики, резко отличающейся от предшествующей(аристотелевской дедуктивной логики, опирающейся на теорию силлогизма.Именно эту силлогистическую логику он решительно и основательно отвергаетиз-за ее неспособности помочь в развитии подлинного знания и "открывания"истины: "Если речь идет обо мне, я отвергаю доказательство силлогизмомпотому, что оно создаете лишь неразбериху, а природа уходит из-под рук. Хотяникто не может сомневаться в том, что два термина, которые совпадают всреднем термине, совпадают также и взаимно (что представляет определенныйвид математической достоверности), здесь же есть возможность ошибки, ибосиллогизм состоит из суждений, суждения - из слов, а слова являются лишьзнаками понятий". Уже в его критике силлогистики с современной точки зрения есть рядинтересных моментов (в частности, это касается понимания слов какобозначений и знаков понятий). Целью силлогистики, однако, был способ,согласно которому дедуктивная (силлогистическая) логика использовалась всхоластических спекулятивных дискуссиях. Против этого Бэкон выставляет новуюлогику: "Моя логика, однако, существенно отличается от традиционной логикитремя вещами: самой своей целью, способом доказательства и тем, где онаначинает свое исследование. Целью моей науки не является изобретениеаргументов, но различные искусства; не вещи, что согласны с принципами, носами принципы; не некоторые правдоподобные отношения и упорядочения, нопрямое изображение и описание тел". Как видно, свою логику он подчиняет тойже цели, что и философию. Основным рабочим методом своей логики Бэконсчитает индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только влогике, но и во всем познании вообще. Характеризует он ее так: "Подиндукцией я понимаю форму доказательства, которая присматривается кчувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам ипочти с ними сливается". Бэкон, однако, останавливается на данном состоянии разработки исуществующем способе использования индуктивного подхода. Он отвергает туиндукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением.Такая индукция "ведет к неопределенному заключению, она подверженаопасностям, которые ей угрожают со стороны противоположных случаев, если онаобращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какомувыводу". Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнееговоря, разработки индуктивного метода: "Наукам нужны, однако, такие формы индукции, которые проведут анализопыта и отличат друг от друга отдельные элементы и только потом, когдаответственно исключат и отвергнут, придут к убедительному выводу". Новая логика является для Бэкона средством, не только обеспечивающимистинность познания, но и способствующим собственно построению теоретическихоснов науки. О значении этой новой логики для науки и научного познания онговорит: "Я пришел к убеждению, что подлинная логика должна проникнуть вотдельные области науки, вооруженные во многом большим авторитетом, чемположено принципам самих этих наук, и что сами эти принципы должны бытьпринуждены дать отчет в том, в какой мере они являются незаменимыми".Значение, которое Бэкон придает новой логике, обусловлено не только быстрымразвитием тогдашних естественнонаучных исследований, но также определеннымпредвосхищением качественных изменений, которые в развитии науки и философиинепосредственно определяют ее последующее развитие. Бэкон верно понял, что, несмотря на быстрое развитиеестественнонаучного знания, научный прогресс не удовлетворяет потребностейпрактики. Требования, которые развитие производительных сил ставило переднаучным познанием, и в частности перед естественными науками, невозможнобыло удовлетворить лишь количественным ростом знаний. Наука должнаовладевать своим предметом новым способом, новым способом егоклассифицировать, и для этого она нуждается в новом понятийном аппарате,адекватно отражающем реальность. "Никоим образом не может случиться, чтобыобщие утверждения, выводимые аргументацией, помогали открытию новых тел, иботонкость природы во многом превышает тонкость аргументации. Однако общиеутверждения, выведенные с помощью абстракции внимательно и правильно изединичных фактов, во многом указывают и определяют путь ко многим единичнымявлениям и ведут таким образом к действенной науке". Бэкон не смогреализовать новый подход к научному познанию реальности, но он подготовилдля этого, в частности в "Новом Органоне", почву. Поэтому, например, Гегельотносит его не к философии Нового времени, но к, "предвестию" ее. Подготовка к созданию новой науки и философии предполагает раскрытиепричин, которые вели к тому что человеческое познание было и естьнеадекватно по отношению к практическим потребностям. Одной из этих основныхпричин является "старая" логика. Однако это не единственная причина.Значительным препятствием в развитии действительного познания служатпредрассудки, вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные представления ификции, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается неполностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение обидолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этихпредставлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методупознания он говорит: "Наука об идолах так относится к объяснению природы,как наука о софистических доказательствах к обыкновенной логике". Бэкон вводит четыре основных типа идолов. Аллегорически он называет ихидолами рода, пещеры, рынка, театра. Идолов рода и пещеры он считает"врожденными", опирающимися на естественные свойства разума, тогда как идолырынка и театра приобретаются в ходе индивидуального развития. Об идолах родаБэкон говорит, что "они имеют свое основание в самой человеческой природе ив самом роде человеческом или поколении. Утверждение, что человеческиечувства являются мерой вещей,- неверное. Именно наоборот, как всечувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относятся к человеку, а нек миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое,отражая вещи, смешивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ееи нарушает". Идолы рода являются не только естественными, но и врожденными.Они исходят из естественного несовершенства человеческого разума, котороепроявляется в том, что "предполагает больший порядок и равновесие в вещах,чем те, которые в них есть". Путь к преодолению идолов рода заключается восознании этого естественного свойства человеческого разума ипоследовательном проведении правил новой индукции в процессе познания (этонеобходимое, безусловно, основное и самое надежное средство для преодоленияи других идолов). Если идолы рода происходят от естественных недостатков человеческогоразума, которые являются в большей или меньшей степени общими, то идолыпещеры также вызваны врожденными недостатками человеческого разума, ноиндивидуального характера. "Идолы пещеры - это идолы человека как индивида. Ибо каждый индивид(кроме ошибок, порожденных природой человека как вида) имеет своюиндивидуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает светприроды, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная,собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различноевоспитание и встречался с другими людьми. Так же и потому, что каждый читаллишь определенные книги, почитал и обожал разные авторитеты, наконец,потому, что его впечатления были отличны от других, согласно тому, какиедуши они имели - предвзятые и полные предрассудков либо души спокойные иуравновешенные, а также по другим причинам такого же рода. Так же исобственно человеческий дух (так как он содержится в отдельных людях)является весьма переменчивым, запутанным, как бы случайным". Остальные два типа идолов уходят своими корнями в социальную жизнь:"Существуют, однако, такие идолы, которые возникают путем взаимного общения.Их мы называем идолами рынка потому, что возникли они путем взаимнойдоговоренности в обществе. Люди договариваются при помощи речи; словаопределяются общим пониманием. Плохой и неправильный выбор слов значительномешает и разуму. Эти помехи не могут исправить ни определения, ниобъяснения. Слова просто насилуют разум и все приводят в смятение, а людейведут к бесчисленным излишним спорам и идеям". В характеристике этого типаидолов Бэкон приходит к определенной степени понимания отношений междусловом и реальностью, которую оно обозначает. Тем самым он касаетсяпроблематики, которая дискутируется и в современной теории и методологиинауки. Естественно, что в свое время он не мог прийти к адекватному решениюэтой проблемы. Важным моментом является и констатация, касающаяся ограниченныхвозможностей определений при преодолении идолов рынка. И хотя в афоризмах"Нового Органона" дается определенное руководство, как преодолеть отдельныетипы идолов (идолам рынка, Бэкон уделяет большее внимание), он не находит(кроме последовательного выполнения правил новой индукции) эффективногоспособа их преодоления. Поэтому он определяет идолы рынка как наиболеевредные. Наконец, идолы театра своими корнями уходят в существующие в настоящеевремя науку и философию. Собственно в них в концентрированной формепроявляются все недостатки, вызванные, в частности, до сих пор существующимметодом получения знаний, опирающимся на "старую", логику. "Это идолы,которые переселились в человеческие мысли из различных философских учений.Называю их идолами театра, ибо все традиционные и до сих пор изобретенныефилософские системы являются, по моему мнению, как будто театральнымииграми, которые создали миры, иымышленные как будто в театре. Не говорюздесь ни о нынешних философиях и школах, ни о тех старых, потому что такихигр можно сложить и сообща вести еще очень много. Поэтому истинные причиныошибок, совершенно отличных друг от друга, являются более или менее почтиодними и теми же. Подразумеваю при этом не только философские системы,которые выросли из традиции, доверчивости и небрежности". В этом афоризмезаметно проявляется и мотив скепсиса относительно существующего уровняпознания (который в более открытой форме встречается в философии Декарта),скепсиса по отношению к авторитетам. После рассмотрения идолов как основных препятствий достиженияподлинного знания Бэкон приступает к позитивному изложению своего метода.Этому посвящена вторая книга афоризмов "Нового Органона". Бэкон ее такженачинает с критики недостатков "старой" науки: "Плохо также то, чтосовременное человеческое познание вытекает из того, что являетсяобщепризнанным. Как правило, постулируется, что знать истину - значит знатьпричину. Не является неправильным то, что есть четыре причины: материя,форма, движущая причина и цель. Из них целевая причина наукам не только неспособствует, но даже вредит, в частности тогда, когда речь идет очеловеческом поведении... Движущая причина и материя, так как ониисследуются и обычно признаются, являются причинами отдаленными, несвязанными со скрытым процессом, ведущим к форме: это причины внешние иприобретенные, и для подлинной и действенной науки они не означают почтиникакого вклада. Критический подход Бэкона к аристотелевско-схоластическому пониманиювидов и причин, в частности однозначное отрицание целевой причины, так жекак и констатирование взаимосвязи между материальной и движущей причинами искрытым процессом, ведущим к форме, является выразительным предвестникомсовременного подхода к вопросу причинности. Он подчеркивает большое значениематематики при исследовании природы. "Исследование природы происходит лучшевсего тогда, когда физика завершается математикой". Однако, несмотря напостулированное значение математики, Бэкон не мог полностью понять того, чтодавало новое, современное ему математизированное естествознание методологии. Собственный метод Бэкона опирается на его концепцию новой индукции,которая выступает средством, в частности, для познания формы. Познание формобразует, собственно, предмет метафизики (философии), тогда как исследованиедвижущей и материальной причины, так же как скрытого процесса и скрытойструктуры, образует предмет физики. Исходный пункт исследования для Бэконазаключен в "достаточном и правильном описании природы и экспериментов".Однако это описание является, согласно его взглядам, "разнообразным и такимпестрым, что приводит в смятение и рассредоточивает разум, если оно неупорядочено соответствующим образом и правильно не подготовлено. Поэтомуследует составить таблицы и описания единичных случаев, причем таким образоми при соблюдении такой инструкции, чтобы разум мог с ними работать". Врезультате мы подходим к таблицам Бэкона, которые наиболее характерны длявторой книги "Нового Органона". Он приводит три основных вида таблиц. Перваяиз них - таблица позитивных инстанций. Бэкон назвал ее таблицей сущности иприсутствия (наличия). В ней "следует представить разуму обзор всехизвестных случаев, которые в этом естественном свойстве согласны, хотя ихсубстанции не являются подобными. Такой обзор должен быть произведенисторически, без излишних спекуляций или подробностей". Таблица даетотносительно полное обозрение основных проявлений исследуемых свойств. Другая таблица в определенном смысле противоположна первой. Это таблицанегативных инстанции, которую Бэкон определяет как таблицу отклонений иотсутствия наличия. Она содержит "обзор случаев, в которых данноеестественное свойство не присутствует потому, что форма (как уже говорилось)не может быть там, где нет естественного свойства" . Однако оттого, чтонегативных случаев, когда данное естественное свойство не присутствует,существует значительно больше, Бэкон ограничивает объем содержания этойтаблицы: "...случаи отрицательные поэтому следует подчинить случаямположительным и исследовать отсутствие данного естественного свойства лишьна предметах, которые стоят ближе всего от тех случаев, в которых данноеестественное свойство содержится и проявляется". Таблица сконструированатак, что каждому определенному положительному случаю соответствует (покрайней мере один) случаи отрицательный. Сравнивая эти две таблицы наэмпирическом уровне, можно определить преимущественно внешние взаимосвязи.Однако к выяснению сущност-ных связей этот способ привести не может. Третья из основных таблиц - таблица степеней, или сравнений. Ее задача- "дать разуму обзор случаев, в которых естественное свойство, подвергаемоеисследованию, содержится в большей или меньшей степени в зависимости оттого, убывает или прибавляется оно, и провести это сравнение на различныхпредметах" ^[28]. Методическая ценность этой таблицы в наибольшейстепени зависит от уровня чувственного познания и экспериментальных методов,поэтому здесь содержится наибольшее число неточностей. Для установлениястепени присутствия исследуемого свойства или проявлений этого свойстванеобходимы гораздо более сложные экспериментальные методики. Сравнениеданных в этих трех таблицах, согласно Бэкону, может привести к определеннымзнаниям, в частности описательные случаи могут подтверждать или опровергатьгипотезы, касающиеся исследуемого свойства. Эти случаи включены в таблицупрерогативных инстанций, которые выступают основой для собственно индукции. Бэкон свой метод иллюстрировал на изучении свойств тепла. Этаиллюстрация показывает и недостатки его метода. Так, развитие естественныхнаук уже в том столетии показало, что путь к действительному познанию, т. е.к раскрытию причинно-следственных отношений и взаимосвязей, идет не черезэмпирическую абстракцию и сравнение. Однако, несмотря на это, заслуга Бэконасостоит как в его критике "старых" (преимущественно схоластических) методовнаучного познания, так и в том, что его "Новый Органон" представляет первуюпопытку в философии Нового времени реализовать общий методический подход кполучению научных знаний, которые имели практическое применение. Его заслугасостоит также и в подчеркивании значения эмпирии, чувственного познания иэксперимента, которые полностью игнорировались в большинстве случаевсхоластической философией предшествующей эпохи. Недостатки методологических подходов Бэкона были обусловлены его общейфилософской ориентацией. Конструкция его "таблиц" предполагает пониманиемира как материального, но по своему существу состоящего из конечного числаосновных частей, качественно и количественно ограниченных. И хотя, например,в понимании отношения материи и движения Бэкон подходит к разгадке ихдействительной внутренней связи, материализм его представляет лишьопределенную ступень, предшествующую формированиюмеханическо-материалистической философии и естествознания Нового времени. Если Бэкон весьма радикально выступает против старой науки, старойлогики и схоластической философии, то его социальные и политическиевоззрения, содержащиеся, как уже говорилось, в исторической работе "ИсторияГенриха XII" и в незаконченной (как, впрочем, и большинство работ Бэкона),но более значимой в данном смысле утопии "Новая Атлантида", являются вомногом более умеренными. Если сравнить эту работу Бэкона, в которой онвыражает свое представление об идеальном устройстве общества, с гораздоболее ранними утопиями Мора или Кампанеллы, то она в определенной мере болееконсервативна. Его идеальное общество на легендарном острове Бенсалеме естьпо сути идеализация тогдашнего английского общества. В нем существуетделение на богатых и бедных, значительную роль в жизни людей на островеиграет христианская религия. Исключительное положение занимает тамсообщество ученых - "дом Соломона", которое имеет решающее слово в делахруководства и организации населения. Таким образом, в этой утопииутверждается взгляд Бэкона на науку как важнейшую форму человеческойдеятельности. Общество "Новой Атлантиды" (как и класс, от имени которого выступалБэкон) поддерживает развитие ремесел и мореплавания. И хотя Бэкон в своейутопии осуждает определенные негативные явления, типичные для Англии тоговремени, он не затрагивает сущности общественных отношений, а в большинствеслучаев осуждает нарушение моральных норм, признанных обществом. Так, вБенсалеме, например, осуждается легкомысленная жизнь, строго преследуютсяворовство и любые проступки, ведущие к нарушению закона, не существуетподкупа чиновников и т. д. Критичность его социальной утопии не обращена против господствующихобщественных отношений, но направлена на их "оздоровление", очистку отнегативных явлений, которые сопровождали (закономерно и с необходимостью)развитие капиталистических производственных отношений. Значение философииБэкона не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря наотносительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоитпрежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру,характерного для поздней средневековой философии. Этим Бэкон существенноспособствовал формированию философского мышления Нового времени. И хотя егоэмпиризм был исторически и гносеологически ограничен, а с точки зренияпоследующего развития познания его можно по многим направлениям критиковать,он в свое время сыграл весьма положительную роль. Если Ф. Бэкон знаменует начало формирования философского мышленияНового времени, то Рене Декарт (1596-1650) представляет собой мыслителя ужеэтого времени. Во Франции в период, когда складывалось философское мышлениеДекарта, происходит усиление центральной власти. Кардиналу Ришелье удалосьпостепенно ликвидировать все очаги сопротивления гугенотов и создать прочноецентрализованное государство, которое еще страдало от внутренних потрясений,но уже выступало как одно из важнейших на арене европейской политики.Французская буржуазия в то время только возникала. Централизованноегосударство с крепкой абсолютистской властью, с одной стороны, создавалоблагоприятные условия для развития внутреннего рынка. Однако, с другойстороны, абсолютизм заметно закреплял сословные деления и привилегии. Вместес этим во французской культурной и духовной жизни окрепла позициякатолицизма, под влиянием которого находились все центры образования встране. Однако он не мог ни во Франции, ни где-либо в Европе подавитьпрогресс естественнонаучного познания, стимулировавшегося развитиемпроизводительных сил. Именно достижения в развитии естественных наук сильноповлияли на формирование воззрений Декарта. Рене Декарт в восемь лет уходит на учебу в иезуитский колледж Ла-Флеш.Здесь он получил основы образования. В ряде жизнеописаний Декартауказывается, что сухое, педантичное обучение его не удовлетворяло.Отрицательное отношение к схоластическому пониманию науки и философиипроявилось у него, однако, позже, когда он как военный побывал взначительной части Европы. В 1621 г. он уходит с военной службы ипутешествует. Посетил Германию, Польшу, Швейцарию, Италию и некоторое времяжил во Франции. Наиболее интенсивно предавался исследованиям во время своегосравнительно долгого пребывания в Голландии в 1629-1644 гг. В этот период онпишет большинство своих работ. Годы 1644-1649 были наполнены стремлениемотстоять, и не только теоретически, взгляды и идеи, содержащиеся, вчастности, в "Размышлениях о первой философии" и в "Началах философии". В1643 г. в Утрехте, а в 1647 г. в Лейдене (где сравнительно долго жил Декарт)было запрещено распространение его воззрений, а его труды были сожжены. Вэтот период Декарт вновь несколько раз посещает Париж и думает даже овозвращении во Францию. Однако затем он принимает приглашение шведскойкоролевы Кристины и уезжает в Стокгольм, где вскоре умирает от простуды. Наиболее выдающиеся из его философских трудов - это работы, посвященные(как и у Бэкона) методологической проблематике. К ним принадлежат преждевсего "Правила для руководства разума", написанные в 1628-1629 гг., вкоторых Декарт излагает методологию научного познания. С этой работойсвязано и вышедшее в 1637 г. как введение к его трактату о геометрии"Рассуждение о методе". В 1640- 1641 гг. Декарт пишет "Размышления о первойфилософии", в которых вновь возвращается к определенным аспектам своей новойметодологии и одновременно придает ей более глубокое философскоеобоснование. В 1643 г. выходит его труд "Начала философии", в котором полноизложены его философские воззрения. Кроме того, Декарт является автором ряда исследований, касающихся самыхразличных областей человеческого познания. К наиболее значительным из нихпринадлежит "Реферат о свете" \ На доработку этого произведенияотрицательно повлиял процесс Г. Галилея. \, над которым он работал в1630-1633 гг., затем его "Диоптрика", где он заложил основы геометрическойоптики. Следует упомянуть и работу "О страстях", посвященную этическойпроблематике, написанную в 1649 г. Декарт интенсивно занимается и экспериментальными (говоря современнымитерминами) науками, например в связи с диоптрикой он изучает анатомиючеловеческого глаза. Одна из его выдающихся заслуг относится к психологии(он первым выдвигает идею условного рефлекса). Как создатель аналитическойгеометрии, он внес большой вклад в развитие математики и математическогомышления. Из приведенного выше следует, что Декарт был одним из тех мыслителей,кто тесно связывал развитие научного мышления и общие философские принципы.Поначалу при формировании его философии важную роль играл способ мышления,воплощенный в современном ему естествознании. Значение развития естественныхнаук нельзя ограничивать лишь новыми открытиями. То новое, что приноситестествознание, чем знаменуются все сферы духовной жизни, есть новый способпонимания мира и самого процесса познания. Естествознание XVI-XVII столетийеще не формулирует эти новые принципы познания (по крайней мере безсоответствующей степени общности). Оно скорее реализует их непосредственно впроцессе овладения своим предметом. Если философия Бэкона являетсяпредвестником нового (его философия скорее симпатизирует естествознаниюНового времени, чем создает для него философское обоснование), то вфилософии Декарта уже закладываются основания (достаточно общие) новойтеории света, в которой не только обобщены, но и философски разработаны иоценены все полученные к тому времени результаты нового естествознания.Поэтому философия Декарта представляет собой новый, цельный и рациональнообоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состояниюестествознания, но и полностью определяющий направление его развития.Одновременно она вносит и основополагающие изменения в развитие самогофилософского мышления, новую ориентацию в философии, которую Гегельхарактеризует словами: "Декарт направил философию в совершенно новоенаправление, которым начинается новый период философии... Он исходил изтребования, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествующеефилософствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви,было начиная с этого времени отвергнуто". Первую и исходную определенность всякой философии Декарт видит вопределенности сознания - мышления. "Требование, что должно исходить лишь измышления как такового, Декарт выражает словами: "De omnibus dubitandum est"(во всем должно сомневаться); это абсолютное начало. Таким образом, первымусловием философии он делает само отвер-жение всех определений" - такхарактеризует исходный пункт философии Декарта Гегель. Декартово сомнение и "отвержение всех определений" исходит, однако, неиз предпосылки о принципиальной невозможности существования этихопределений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античнойфилософии. Принцип Декарта, согласно которому во всем следует сомневаться,выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этотпринцип "имеет скорее то значение, что мы должны отречься от всякихпредрассудков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемынепосредственно как истинные, и должны начать с мышления и лишь отсюдаприйти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало". СкепсисДекарта, таким образом, по своей сути является скепсисом методологическим.Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) достоверности затем,чтобы найти единственную (действительную) первичную достоверность."Первичная" достоверность может быть краеугольным камнем, положенным воснование всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходитна основе исследований и собственного личного опыта (по этому поводу смотрибиографические пассажи в его "Рассуждении о методе" или в "Размышлениях опервой философии"). Первичную достоверность Бэкон находит в чувственной очевидности, вэмпирическом, смысловом познании. Для Декарта, однако, чувственнаяочевидность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. "Все,что я до сих пор полагал наиболее истинным, я получил Либо от чувств, либопри их посредстве. Но чувства я иногда уличал в обмане, и разумно будет невсегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул". Нельзя такжеосновывать достоверность познания на "авторитетах". Моментально возник бывопрос, откуда берется достоверность этих авторитетов. Декарт ставит вопросо постижении достоверности самой по себе, достоверности, которая должна бытьисходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другиепредпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем Я - в сознании, в еговнутренней сознательной очевидности. "Если мы отбросим и провозгласим ложнымвсе, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, чтонет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые такимобразом мыслим. Ибо является противоестественным полагать, что то, чтомыслит, не существует. А поэтому факт, выраженный словами: "я мыслю, значит,существую" (cogito ergo sum), является наипервейшим из всех инаидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует,предстанут". Факт, что Декарт находит первичную достоверность в "ego cogito"(мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первуюфилософию, связан в определенном смысле с развитием естествознания или,точнее сказать, с развитием математических конструкций естествознания.Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, чтоэтой конструкции соответствует в реальной природе), считается наукой,достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. "Вероятно, мы небудем судить превратно, если скажем, что физика, астрономия, медицина и всеостальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительнуюцену, но что арифметика, геометрия и другие подобные науки, которыерассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало беспокоятся отом, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное инесомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, апрямоугольник имеет не больше четырех сторон. Кажется невозможным, чтобытакие очевидные истины подозревались в неправильности". Декарт здесьуказывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наукзаключается в том, что по сравнению с другими науками они больше всегозависят от мыслящего Я и менее всего от "внешней реальности". ПринятиеДекартом мыслящего Я как первичной достоверности, достоверности с наивысшейвозможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивногофилософствования. Как отмечает Гегель, у Декарта "философия лишаетсярелигиозных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютногосодержания". Из понимания Декартом первичной достоверности, из его "ego cogito, ergosum" вытекает ряд существенных характеристик его понятия субстанции. Самопонятие субстанции Декарт характеризует так: "Каждая вещь, в которой нечтонепосредственно содержится как в субъекте или если при ее посредствесуществует нечто, что мы воспринимаем, то есть и некое свойство, качество,или атрибут, а ее действительная идея есть в нас, которая называетсясубстанцией". Здесь заметно различие в понятии субстанции по сравнению спредшествующей философией. Декартово мыслящее Я является, как мы видели, чем-то, что для своегосуществования не нуждается ни в чем, кроме самого себя, не нуждается "ни вкаком месте и не зависит ни от какой материальной вещи". В этом смысле здесьнет никакой иной характеристики (материальной, пространственной иликакой-либо иной), кроме мышления. Поэтому он определяет его "res cogitas" -как мыслящую вещь, духовную субстанцию. Напротив, "субстанция, которая является непосродственным субъектомраспространенности по месту и акциденцией, предполагающей распространенность(форма, положение, движение на месте и т. д.) именуется телом". Так же какsubstantia cogitas для своего существования не нуждается ни в какой изматериальных вещей, характеризуемых распространенностью, так же итело-substantia extensa- не требует для своего существования "субстанцийдуховных". Они, таким образом, могут существовать независимо друг от друга . Признавая независимость существования substantia cogitas и substantiaextensa, Декарт закладывает в новой философии основы дуализма \ Обычнодуализм состоит в том, что признаются две по сути независимые друг от другасубстанции -материальная и духовная. Дуализм, как правило, является попыткойзанять нейтральную позицию между материализмом и идеализмом. В эпохуДекарта, когда официальной философией была та или иная форма идеализма, егодуализм играет в определенной мере прогрессивную роль. \. Он признаеткак материальный принцип - не зависящее от сознания (духа) существованиематерии, так и духовный принцип - не зависящее от материи и материальногомира cogito. И хотя Декарт подчеркивает, что и substantia cogitas, и substantiaextensa существуют независимо друг от друга и не являются в его пониманиисовершенными субстанциями, но в своих "Началах философии" он характеризуетсубстанцию как такую вещь, которая для своего существования нуждается лишь всамой себе. В этом смысле он считает, что совершенной субстанцией являетсялишь бог, который существует "сам из себя" и сам является своей причиной.Все остальное нуждается для своего существования в "присутствии бога". Бог как наиболее совершенное сущее у Декарта не имеет такой же функции,как в схоластической философии. В концепции Декарта функция бога заключаетсяв гарантии истинности познания. Познание, которое человек считаетдостоверным, возможно, лишь кажется достоверным, но не является таковым всмысле согласия с вещами, которые в нем отражены. И лишь бог являетсягарантом истинности достоверных фактов. Декартов дуализм - признание вещеймыслящих (res cogitas) и вещей распространенных (res extensa) - своеобразновыливается в идеализм, в признание существования бога. Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в "физике"Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическуюориентацию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: "...в границах егофизики материя представляет собой единственную субстанцию, единственноеоснование бытия и познания". Основным атрибутом материн для Декарта является распространенность. Какконстатирует Гегель в "Истории философии", "по Декарту, сущность телаполностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сутиматериального мира". Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своемчувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит кзаключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшейстепени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно перевестина распространенность. С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связанапроблема движения. Движение (механическое) и распространенность вполнехарактеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения ираспространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая вновой философии переживала определенный ренессанс. Декарт на основе понятияраспространенности как основного атрибута телесности (материи) однозначноотвергает существование наименьшего и неделимого бытия. По подобному жеоснованию он отвергает (также в отличие от атомистической теории) исуществование пустоты. Источник движения в принципе он видит вне тел (материи). Телоприводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоячем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мерепредвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм,проявившийся во взглядах Декарта, повлиял на многих последующих европейскихмыслителей, в частности на позднейший французский механистическийматериализм конца XVII и XVIII столетия. В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначноотстаивает рационалистическую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту,исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я - сознание. Оноовладевает вещами и явлениями окружающего мира при помощи своей собственной(идейной) активности. Декарт не отвергает чувственное познание как таковое. Мы уже видели,что substantia extensa (материя) наделена прежде всего чувственными (т. е.чувственно познаваемыми) свойствами. Однако это познание следует подвергнутьподробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике исуждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили кошибкам. Истинность познания, по Декарту, состоит лишь в достоверностисомневающегося сознания - сомневающегося Я. Тем самым он приходит копределенной "субъективизации" в понимании истинности познания, но в то жесамое время создает новое понимание познания, которое соответствовалоразвитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьмаплодотворным в дальнейшем развитии философии. С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос оспособе конкретного достижения наиболее истинного, т. е. наиболеедостоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важнейших частейфилософского наследия Декарта - к рассуждениям о методе. Эта проблематика в трудах Декарта имеет исключительное значение. Ужеговорилось, что главным принципом Декарта было "во всем сомневаться", т.е.четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был длянего лишь определенной предпосылкой для того, чтобы создать правила,гарантирующие достижение познания с высокой степенью правдоподобности.Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное познание,инструментом которого служит разум. В "Рассуждении о методе" Декарт говорит, что его "умыслом не являетсяучить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы правильно вестисвой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свойразум". Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опытаполагает важнейшими, он формулирует следующим образом: - не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал какистинную с очевидностью; избегать всякой поспешности и заинтересованности;не включать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное ивидимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомневаться вэтом; - разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столькочастей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить; - свои идеи располагать в надлежащей последовательности, начиная спредметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, какбы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядокдаже среди тех, которые естественно не следуют друг за другом; - совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобыбыть уверенным в том, что ты ничего не обошел. Первое из правил Декарта является концентрированным выражением егометодологического скептицизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологическийхарактер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если тыее не познал как истинную с очевидностью,- опирается на условия"достоверности" и "очевидности" познания, о которых уже говорилось выше. Это правило также можно считать главной предпосылкой для использованияследующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальныеправила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию. Следующее правило является выражением требования аналитичности. Приэтом оно, как и остальные два, имеет в меньшей или большей степениметодический характер. Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия,которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и наукинеотделимой и эффективной составной частью основных методологическихпринципов. Заключительное же правило подчеркивает необходимость определеннойсистематизации как познанного, так и познаваемого. Правила Декарта, как и все его "Рассуждения о методе", имелиисключительное значение для развития философии и науки Нового времени.Условие "очевидности" и "интуитивной ясности" исходных утверждении научнойтеории является одним из основных характеристик научного познания в нашуэпоху. В отличие от Ф. Бэкона, который в "Новом Органоне" считал индукцию (всовременных терминах можно сказать "эмпирическую индукцию") основным методомполучения истинных (и практически полезных) фактов, Декарт таким методомсчитает рациональную дедукцию. Формулирует он этот метод в прямойпротивоположности по отношению к созерцательной и спекулятивнойсредневековой схоластической философии. Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно.Кроме того, что он утвердил "новые принципы философии", он способствовалразвитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики. Онявляется творцом аналитической геометрии. Достойны внимания и его труды,посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся кобласти естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитиефранцузского, в частности механистическо-материалистического, философского иестественнонаучного мышления. Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающеетолкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось инашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебновстречены церковью \ В 1663 г. труды Декарта были внесены в Списокзапрещенных церковью книг. \. Картезианство \ Этот термин происходит от латинской транскрипцииимени Декарта - Renatus Cartesius. \ представляет собой начиная ссередины XVII в. ряд различных направлений и течений, среди которых можнонайти и взаимоисключающие. Одну из наиболее значительных линий представляетокказионализм \ В общем окказионализм определяется как исключение из миравсяческой активности - и духовной, и телесной. Духовное не может бытьисточником и причиной материального, и наоборот. Любая активностьсохраняется лишь за богом, который в особых случаях (occasio) реализуетвзаимное соединение и влияние обеих субстанций. Согласие духовного ифизического (объясняет, например, Арнольд Гейлингс) заключается в том, чтооба они являются произведением одного и того же творца. \, которыйвыделил прежде всего идеалистические элементы философского мышления Декарта.Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями - телесной идуховной - с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе "ЗащитаДекарта", написанной Иоганном Клаубергом (1622-1665). Вероятно, наиболее видным представителем этой линии картезианства былНикола Мальбранш (1638- 1715). На него оказало сильное влияние философскоетворчество Декарта. В своем основном труде "Разыскания истины" он исходит из дуализма.Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой являетсямышление. Вопрос сосуществования духовного и материального он разрешает тем,что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостаткичувственного познания, скептически относится и к рациональному познанию.Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вненашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантиейдостоверности и одновременно причиной как познания, так и существованияокружающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человекполучает знание о мире, а значит, и о материальных вещах. Творчество Мальбранша представляет определенное завершениеокказионализма. Декартовский дуализм у него преодолен однозначно в смыслерелигиозно ориентированного идеализма. Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философскимнаследием Декарта янсенизм \ Янсенизм - реформационное движение,возникшее в рамках католической церкви Голландии в начале XVII в. Наиболеевыдающимся его представителем был епископ К. Янсен. Это движение стремилосьреформировать католическую церковь путем обновления и развития идейапостольского христианства и наследия ранней христианской патристики, вчастности учения Августина. Янсеиизм распространился во Франции, Италии,Испании, а также в Германии и Австрии. \. К наиболее выразительным егопредставителям принадлежит Блез Паскаль (1623-1662). В молодости онзанимался интенсивным изучением естественных наук, в частности физики иматематики. В этот период он по сути разделял картезианскую концепциюрационалистического механистического естественнонаучного образа мира,созданного Декартом. В более поздние годы он сосредоточился на фило-софско-теологическойпроблематике, к которой подходил со спекулятивных позиций. Он отвергаеток-казионалистические тенденции рационалистического обоснования христианскойверы и приходит к скептической позиции относительно возможностейчеловеческого разума и рационализма вообще. Совершенно иначе к философскому наследию Декарта подходил другой видныйпредставитель французского янсенизма - Антуан Арно (1612- 1694) \ Местомдеятельности Арно (так же как и Паскаля) был монастырь Пор-Рояль,- в товремя главный центр французского янсенизма. \. И хотя он выступал скритикой философии Декарта, он стал одним из главнейших защитниковкартезианского дуализма. В одной из своих основных работ - "Логика, илиИскусство мыслить", которую он написал совместно с П. Николем \ Этаработа занимает помимо прочего видное место в истории логики. Она болееизвестна под названием "Логика Пор-Рояля". В свое время эта работа служиладля пропаганды традиционной логики. \, Арно отсаивает мысль о двойномпути познания истины. Разум, согласно ему, является верховным судьей иорудием познания истины в вещах, относящихся к материальному миру или кчеловеческой деятельности. Истина веры относится лишь исключительно к сферетеологии. Арно, очевидно, осознавал недостатки этой дуалистической концепции.Поэтому он усиленно пропагандировал идею возможности согласия этих двухистин, возможности примирения разума и веры. Арно весьма критически выступал против однозначно идеалистическойинтерпретации творчества Декарта. В этом смысле написан и его "Трактат обистинных и ложных идеях", направленный, в частности, против Мальбранша исыгравший выдающуюся роль в дискуссиях о характере познания. Более однозначно, чем Арно, с философским и научным наследием Декартабыли связаны мыслители, которые основу его идейных концепций видели вмеханистически понимаемом естествознании. К этим мыслителям принадлежали ЖакРоо (1620-1672), который в "Лекции о физике" пропагандировал по сутикартезианскую концепцию физики, его ученик Пьер Сильвиан Режи (1632-1707) идр. Написанный Режи "Полный курс философии, или Всеобщая система, согласнопринципам Декарта", который вышел в 1690 г., сыграл выдающуюся роль впропаганде и защите формирующегося механистического естествознания. Видимо,под влиянием Гассенди и Гоббса Режи в области теории познания склонялся ксенсуалистской позиции. И хотя его взгляды были по преимуществуматериалистическими, он, в частности в вопросах взаимосвязи тела и души,стоял в сущности на дуалистической позиции. Значительное место среди сторонников картезианства занимает и Бернар деФонтенель (1657-1757). В основе он принимает картезианскую концепциюпознания, однако отмежевывается от четкого рационализма Декарта. Видимо, подвлиянием Бэкона и Гоббса он большое значение придает чувственному познанию.Фонтенель весьма резко выступает против окказионализма. В этом отношениизначительную роль сыграла его работа "Сомнения о физикальной системеокказиональных причин" (1686), которая была направлена противокказионалистической интерпретации философии Декарта, в частности противМальбранша. Видимо, наиболее четкая материалистическая тенденция в интерпретациифилософского наследия Декарта обнаруживается у голландского врача ХендрикаJle Pya (1598-1679). Так же как Режи и Фонтенель, его привлекает Декартовамеханистическая концепция естествознания. Однако в отличие от них он вматериалистическом смысле преодолевает дуализм Декарта. Он считает материю(распространенную субстанцию) единственно существующей. Духовную (мыслящуюсубстанцию) он полагает производной от материи, вторичной. Свой материализмЛе Pya четко связывал с сенсуализмом в области теории познания. Классикимарксизма называли его наиболее выразительным представителем материализма вофранцузском философском мышлении второй половины XVII столетия. Видным представителем нарождающегося нового философского мышления был исовременник Декарта Пьер Гассенди (1592-1655). Его философская мысльформировалась примерно в тех же условиях, что и мышление Декарта. Однаковоззрения Гассенди во многом отличались от Декартовых, а в некоторых случаяхи противостояли им. Гассенди получил по тем временам обширное философское образование.Сначала он преподавал риторику и философию, интенсивно занимался изучениеместественных наук, в частности астрономии. В лекциях по философии критиковалискаженную схоластикой аристотелевскую философию. В 40-х годах развивалполемику с Декартом. Его критические выступления против картезианствасодержатся, в частности, в двух работах: "Метафизическое исследование противДекарта" и "Метафизическое исследование, или Сомнения и возражения противметафизики Декарта". В них он подвергает критике ряд воззрений Декарта,между прочим и переход его методологического скепсиса в первичнуюдостоверность - мыслящее Я. Он указывает на факт, что не только мышление, нои любое иное действие может быть принято в качестве такой же исходнойдостоверности. Возражения Гассенди. против Декарта вытекают во многом изсенсуалистских позиций (Гассенди кроме прочего поддерживал относительнотеплую переписку с Т. Гоббсом). Очевидно, наибольшая заслуга Гассенди состоит в том, что дляразвивающегося нового философского и научного мышления он вновь открылатомистическую философию, в частности Эпикура. Этим вопросам посвящены еготруды "Комментарий о жизни, нравах и учении Эпикура" и "Система философииЭпикура". Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди излагает вработе "Система философии". Стремление очистить и отстоять атомистическую философию связано вомногом с критикой схоластического аристотелизма. Гассенди подчеркивает, чтосхоластическая ученость деформировала учение Аристотеля. Она вычленила ипрактически абсолютизировала лишь некоторые части, в частности "Органон" и"Метафизику". Вопреки этому Гассенди считает, что в философском и научномнаследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященныевопросам изучения природы. В своей "Системе философии", в разделах, посвященных логическойпроблематике, он определяет "Органон" Аристотеля как во многом спекулятивныйтруд и выражает мысль, что его значение для развития логики было значительнопреувеличено схоластикой. Большое внимание Гассенди уделяет изучению идругих значительных логических учений, начиная с античности и кончая Бэкономи Декартом. И хотя он отвергает абсолютизацию значения логики (в частности,аристотелевской) в вопросах истинности и мышления, но полностью признает ееполезность для "направления разума". Несмотря на то что Гассенди защищает атомистическую, прежде всегоэпикуровскую, философию от вульгаризации и обвинений, наслоившихся на нее впериод христианского средневековья, а основные принципы атомистическойфилософии во многом включает в свою философскую систему, его нельзя считатьпоследовательно материалистическим мыслителем. Защищая Эпикура, он пытался примирить эпикуреизм и христианство.Некоторые идеи философии Эпикура он отвергает. Хотя в принципе принимаетразделение души на неразумную, чувственную (которая принадлежит всемживотным) и разумную (которая принадлежит только человеку), но отвергаетидею Эпикура о том, что обе они имеют материальный характер. Разумная душа,согласно Гассенди, нематериальна, вечна, сотворена богом. В пониманииразумной души он, таким образом, весьма приближается к схоластическомуаристотелизму, который, однако, в других частях своего творчества резкокритикует и осуждает. Гассенди во многом весьма тесно связан с духовным наследием Ренессанса.Его критика схоластики проходит через все его творчество и знаменует еговзгляды на мораль, в которых он в соответствии с эпикуреизмом стремится кпостроению определенных, естественному характеру человека соответствующихпринципов. Как и Эпикур, основным принципом этики он полагает необходимостьизбежать страданий, достичь нормального состояния и пользы.Наидоброде-тельнейщими и наиполезнейшими он считает телесное здоровье идушевную уравновешенность. И хотя философские идеи Гассенди и его критические возражения противфилософии Декарта не безынтересны, его историческая заслуга состоит скорее втом, что он воскресил античное атомистическое учение и привлек к немувнимание европейских философов Нового времени. АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII в. Уже говорилось о том, что философия Бэкона прокладывала путь новомупониманию науки и что она в значительной мере способствовала восприятиюнового естественнонаучного мышления, в частности в Англии. Одним из видныхпредставителей английской философской мысли является Томас Гоббс. Он родилсяв 1588 г., когда произошло победное столкновение Англии с Испанией и былпотоплен испанский флот, так называемая Великая армада. И последующие годыжизни Гоббса были наполнены динамичными политическими событиями. Гоббсявляется современником начальных и высших стадий развития Английскойреволюции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на егофилософское мышление. После завершения университетского образования, которое состояло визучении теологии и античной философии, Гоббс попадает в образованнуюаристократическую среду \ В это время он был воспитателем в семействеграфов Кавендиш. \. Как воспитатель в семье графов он несколько разпосещает Европейский континент, в частности Францию, Италию и Швейцарию.Наибольшее значение для формирования его философских и научных взглядов имелтретий, и наиболее продолжительный, визит на континент в 1631-1637 гг. В этовремя Гоббс не только познакомился с наиболее выдающимися работамиевропейских философов и ученых, но и установил личные контакты с виднымиучеными того времени (П. Гассенди и Галилеем). Вскоре после своеговозвращения в Англию он становится свидетелем первых взрывов революционныхсобытий. Обостряющиеся общественные противоречия, вполне естественно,ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. ониздает первую работу, посвященную этим вопросам,- "Элементы законов", вкоторой выступает как решительный защитник монархии. Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале40-х годов он эмигрирует во Францию, где издает работу, посвященнуюфилософско-политической проблематике,- "О гражданине" (1642). Несмотря на точто Гоббс по своим воззрениям был приверженцем монархии и более десяти лет провел в эмиграции воФранции, он никогда не участвовал в политических акциях, организованныхроялистскими эмигрантскими кругами, среди которых было много его близкихдрузей. Его отношение к роялистской эмиграции изменилось, однако, послеиздания "Левиафана" (1651). И хотя в этой работе он отстаивает своиубеждения о полезности сильной централизованной власти, в ней можновстретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционнымпредставителям роялистской эмиграции, в частности к духовенству. Здесь можновстретить и идеи о возможности примирения с последствиями революционныхсобытий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачиваетсяподавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается вАнглию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своейфилософской системы. Последовательно выходят его работы "О теле" (1655), "Очеловеке" (1658), которые органически дополняют трактат "О гражданине". Этатрилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальныхи политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще. В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти вАнглии, Гоббс живет в отдалении, а его труды игнорируются. Умер он в 1679г., а в 1682 г. его наиболее известный труд "Левиафан" был публично сожжен вОксфордском университете. И хотя Гоббс во многом, в частности в области познания, близко подходитк сенсуализму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и наевропейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. Впервой части своей работы "О теле" он даже характеризует философию как"рациональное познание" \ Было бы, однако, ошибкой понимать этот термин вдухе Декарта. \. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается начувственный опыт (ощущения он полагает основным источником познания). Однакоон не останавливается лишь на констатации фактов, но видит смысл познания врациональном выяснении причин. Признание "рационального" метода является результатом успеховмеханистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббсоднозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как натвердую основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология(основывающаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь наконстатации фактов или совокупности эмпирических познании (здесь Гоббс имеетв виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигаетдействительную истину. Так Гоббс преодолевает теорию двойственности истины(познание, опирающееся на веру, не может дать действительную истину).Понятие истины у Гоббса в определенном смысле является и болеепоследовательным, чем у Бэкона. Истину он считает свойством наших суждений овещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и можетбыть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, иливрожденную интуицию. В рассуждениях о "первой философии" Гоббс подчеркивает первичностьсуществования "телес" (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, которыйотождествлял материю с распространенностью (us ехtensa), отстаивает взгляд,что распространенность "не само тело", а лишь свойство материи. Такимисвойствами (Гоббс использует термин "акциденция") являются движение, покой,цвет и ряд других. В отличие от них распространенность тесно связана стелом; тело (материя) без нее немыслимо. Распространенность как свойствоимеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Такпонимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений.Различение Гоббсом характера "распространенности" и остальных свойств телповлияло и на мышление Д. Локка. Как отмечал К. Маркс, у Гоббса"чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактнуючувственность геометра. Физическое движение приносится в жертвумеханическому или математическому движению...". Материалистическая ориентация Гоббса проявляется и в критическоманализе онтологического доказательства бытия божия. Из последовательногоотрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не можетиметь врожденной идеи бога - божественной субстанции (Декарт). Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взглядыГоббса. Они содержатся в заключительной работе его философской системы "Огражданине" и в трактате "Левиафан". Источником, влияющим на формирование воззрений Гоббса на общество,было, в частности, революционное развитие в Англии того времени. Гоббсстремился систематизировать эти воззрения и изложить их в соответствии сосвоими требованиями к научной философии. Исходной точкой его рассуждений об общественном устройстве игосударстве является "естественное состояние людей". Это естественноесостояние характеризуется у него "естественной склонностью людей вредитьсебе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное, изтщеславного самолюбия, права всех на все". Это не является причиной факта,"что естественным состоянием людей, раньше чем они вступили в общество, былалишь война, и не простая, но война всех против всех". В этой войне, поГоббсу, не может быть победителей. Она выражает ситуацию, в которой каждомуугрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества. Но так какобщество может покоиться лишь на согласии интересов, а это "согласие междулюдьми основано лишь на соглашении, а оно искусственно", то необходимо,чтобы "кроме договоров было еще нечто иное, что соглашение усилило бы инадолго упрочило. Этим является общественная власть, держащая в узде инаправляющая все действия людей к общественному благу". Единственным путем,ведущим к созданию такой власти, Гоббс считает передачу всей "власти и силы"единственному человеку или группе людей. Такая "общественная власть" должнаопираться на добровольное отречение от права владеть самим собой. "Отрекаюсьот своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-тособранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я,уполномочишь их на все и признаешь их действия своими. Когда же такстанется, называют множество, таким образом объединенное в одну особуюобщность, общину, государство, по-латыни civi-tas. Так родился этот великийЛевиафан...". Так понимает Гоббс возникновение государства. Государствоставит на место законов природы законы общества. Этим оно, собственно,ограничивает естественные права (договор, на основе которого возникаетгосударство) гражданским правом. Гражданские права являются не чем иным, какестественными правами, перенесенными на государство. А так как естественныеправа (а это значит права человека в естественном состоянии) былинеограниченны, неограниченны и права государства, и обязательностьгражданские законов. Гоббе является сторонником сильной абсолютистской государственнойвласти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки"естественного состояния" и все споры и беспорядки. Требование крепкой исильной государственной власти (опирающейся на разум) объективносоответствовало и интересам формирующейся буржуазии. По отношению к носителю верховной государственной власти (суверену)Гоббс различает три вида государства: "первый, когда власть у собрания икогда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй,когда власть у собрания, где не все, но лишь некоторая часть имеет голос,называем ее аристократией; третий, когда верховная власть остается только уодного, именуется монархией". Из этих форм государства наилучшей Гоббссчитает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботитьсяо духовном и материальном возвышении подданных, он должен заботиться и оразвитии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы,их обязательность гарантируется государственной властью. Социально-политические воззрения Гоббса являются не толькоконцептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найтиестественное объяснение обществу и государству в духе механистическогоестествознания его времени. По своим взглядам на государство, общество иправо он принадлежит к представителям теории договора в объяснениивозникновения государства и естественных правовых концепций. Гегель в "Истории философии" говорит в адрес Гоббса, "что его воззренияповерхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так каквзяты они из естественных потребностей". Гоббс (и все последующие представители теории общественного договора),естественно, не предполагает, что и развитие, и процесс возникновенияобщества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, являетсядоговором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитиепроисходило совсем иным образом. И хотя концепция общества у Гоббса, как она изложена в "Левиафане" и в"О гражданине", может на первый взгляд показаться недемократической, насамом деле содержит глубокий демократический акцент. В этой связи следуетподчеркнуть, в частности, его понимание суверенитета гражданина (несмотря нато, что гражданин на основе договора от него отказывается). Следующаявыразительная демократическая черта концепции Гоббса заключается в егопонимании общественного договора как естественного равенства всех людей,которое является исходным принципом договорных отношений. В свое время воззрения Гоббса на государство и общество были весьмапрогрессивными и повлияли на большинство буржуазных мыслителей XVII и XVIIIстолетий. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к"общественному договору" Руссо. Как подчеркнули классикимарксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство иобщество опираются на разум и опыт, а не на теологию. Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. После успешной учебы, которуюон начал в вестминстерской школе и продолжил в Оксфордском университете,становится учителем греческого языка и риторики. Уже в ходе учебы онпроявляет исключительный интерес к современному естествознанию и, вчастности, к современной философии, главным образом к системам Бэкона иДекарта. В 1664-1665 гг. он впервые посещает Европейский континент каксекретарь английского посла при бранденбургском дворе. Его дипломатическаямиссия длилась недолго. После возвращения в Англию он опять погружается визучение философии и естествознания. Через несколько лет он начинаетпринимать участие в политической жизни. Локк становится секретаремлорда-канцлера Эшли. Вместе с ним он в 1682 г. находит убежище в Голландии.В Англию возвращается уже после так называемой славной революции 1688 г.Политический компромисс между буржуазией и дворянством, который был основойэтой революции, нашел свое отражение, идейное и теоретическое, в еготворчестве. Энгельс говорил, что "Локк был в религии, как и в политике,сыном классового компромисса 1688 г.". После "славной революции" выходят основные философские и политическиетруды Локка. Его главный философский трактат - "Опыт о человеческом разуме"(1690), в котором он дает системное изложение своих гносеологических ионтологических воззрений. Среди политических работ Локка основополагающей являются "Два трактатаоб управлении государством", где он обосновывает свое пониманиеобщественного устройства. Значительную роль сыграли и его "Письма отерпимости", которые были непосредственной реакцией на политическую ситуациюв Англиц. После "славной революции" Локк получает возможность активно участвоватьв политической жизни. Однако он предпочитает уединенную жизнь, котораядавала ему возможность отдавать максимум своих. сил исследованиям. Умер он в1704 г. Джон Локк - представитель эмпирической линии в английской философии,которая начинается с Бэкона и к которой можно причислить и Т. Гоббса.Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его"Опыта о человеческом разуме" встречается идея, суть которой состоит в том,что предпосылкой исследования всех разнообразнейших проблем являетсяизучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того,что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом онополучает знания о внешнем мире. Драматическое развитие общественной и политической ситуации в Англии,свидетелем которой был Локк, вызывает у него, естественно, и интенсивныйинтерес к политике. Об этом свидетельствуют не только "Два трактата обуправлении государством", но и его "Исследование о естественном законе",написанное в 1664 г. (это была, видимо, реакция на работы Гоббса "Левиафан"и "О человеке"). И хотя философские идеи и принципы Локка, очевидно, проецировались наего работы, посвященные общественной проблематике, между этими двумятематическими областями нет такой тесной взаимосвязи, как, например, втворчестве Гоббса, где она образует как содержательную, так и в конце концовформальную единую систему. Социально-политические воззрения Локка находятсяпод влиянием его способа мышления, т. е. метода ведения заключений, которыйрассматривается им в "Опыте о человеческом разуме". Для философских и гносеологических воззрений Локка характерным являетсяподчеркивание чувственно постигаемой эмпирии. Гегель (который, естественно,такой способ философствования оценивал не слишком высоко) подчеркивал, что"Локк указал на то, что общее, и мышление вообще, покоится на чувственновоспринимаемом сущем, и указал, что общее и истину мы получаем из опыта". Впризнании приоритета чувственного познания Локк близок эмпиризму Бэкона. Сенсуализм в области теории познания у него весьма тесно связан сметодологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногдаупрощенно представляется), но признает за ним в "достижении истины" ещеменьше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь,говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими суждениями. В этомотражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильноевлияние, чем на Гоббса. Философию Локка можно характеризовать как учение, которое прямонаправлено против рационализма Декарта (и не только против Декарта, но и вомногом против систем Спинозы и Лейбница). Локк отрицает существование"врожденных идей", которые играли такую важную роль в теории познанияДекарта, и концепцию "врожденных принципов" Лейбница, которые представлялисобственно некую естественную потенцию понимания идей. Человеческая мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденныхидей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душучистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственногопознания) этот чистый лист заполняет письменами. Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей,являются, как отмечает Гегель, эмпирическими. Это, однако, ничего не меняетотносительно того, что именно критика Локком "врожденных идей" сыгралавесьма положительную роль в критике гносеологических корней идеализма. Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающегомира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение являетсяосновой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основныхтезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческогопознания он обращает внимание и на исследование собственно процессапознания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем приэтом, он определяет как "внутренний" в отличие от опыта, обретенного припосредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнегоопыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называетчувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение извнутреннего опыта, он определяет как возникшие "рефлексии". Однако опыт -как внешний, так и внутренний - непосредственно ведет лишь к возникновениюпростых (simple) идей. Для того, чтобыд наша мысль (душа) получила общиеидеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностьюдуши (мысли), но лишь ее свойством (поэтому "cogito" Декарта не может, поЛокку, никогда бытьпервичным, исходной достоверностью). Размышление, в понимании Локка, является процессом, в котором изпростых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннегоопыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно наоснове чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, какпространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мыполучаем на основе чувственного восприятия расстояния, размеров отдельныхтел; представление о времени мы выводим из последовательности событии. и т.д.). Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции. Прощеговоря, субстанция - сложная идея, которая возникает на основе частовоспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, форма, цвет ит. д. Если соединение, совокупность простых идей (полученных из внешнегоопыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителемэтих идей. Весьма важный элемент воззрений Локка представляют его идеи о первичныхи вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся кидеям, полученным на основе внешнего опыта. Идеи первичных качеств возникаютблагодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектамвнешнего мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу,движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективносуществующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей степенисвязано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет,вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь "для нашегосознания" \ Это тоже один из тех моментов учения Локка, которые допускаютв определенной степени субъективно-идеалистическую интерпретацию. \. Вэтих рассуждениях Локка отражается уровень тогдашнего научного знания. Тогдауже было известно, что звуки возникают благодаря колебаниям воздуха, быливыработаны волновая и корпускулярная теории света. Из этого вытекает, чтоцвет, запах и вкус присущи лишь человеческому чувственному восприятию. Теория первичных и вторичных качеств проецируется и на проблему"номинальных" и "реальных" сущностей. Наше понятие золота, а именно желтыйцвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностьюзолота, т. е. перечислением признаков, которых достаточно, чтобы отличитьзолото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, какправило, это понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовойсущности, внутреннего характера или определенного "вида" вещей или существ."Номинальным" сущностям противостоят "реальные" сущности, т. е.действительная структура вещей, состоящая из частичек, недоступных нашемувосприятию. Эти "реальные" сущности вещей мы не знаем, однако наивно за нихпринимаем "номинальные" сущности. Скептицизм, который проявляется в этойтеории Локка, также соответствует состоянию тогдашнего познания. Учение о "номинальных" и "реальных" сущностях обращено также и противтого, чтобы классификации вещей, животных и растений по видовым и родовымпонятиям считать отражением реальных различий между ними. По Локку, реальносуществует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, чтоиндивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когдамы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общеезначение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать иобобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность. Из того, что было сказано, видно, что Локк - приверженец эмпиризма исенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности нашегопознания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание.Бесспорное знание является продуктом мышления - размышления. Оно не можетбыть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта, Напротив,правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического)опыта. Такое познание (Локк обозначает его также термином "мнение") еще непрошло через сито мыслительной деятельности - размышления. В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую онопределяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную),опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого - в обобщениивнутреннего опыта. Вторую он определяет как демонстративное, илидоказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого являетсяобобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень онопределяет как чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемыечувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Егоконцепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденцияобъяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признаетвозможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступенипознания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания.Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания всущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт \ И в этомположении можно усмотреть реакцию на рациональную философию Европейскогоконтинента, в частности на учение Декарта и Лейбница, с которыми он прямоили косвенно полемизирует в своем "Опыте". \. В области общественно-научных представлений Локк является защитникомконституционной монархии. Как и в области теории познания, где он весьмарезко полемизирует с Декартом, так и в области общественно-научной онрешительно отвергает концепцию абсолютизма Гоббса. В своих взглядах Локкисходит из естественного состояния общества. Но это естественное состояниене является "войной всех против всех", как у Гоббса. Наоборот, это"состояние равенства, в котором вся власть и правомочность являетсявзаимной, один имеет не больше, чем другой". "Это состояние свободы, но этоне состояние произвола. Хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемуюсвободу делать с собой и со своим имуществом все, что угодно, он, однако, неимеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо". Ограничиваетсвободу человека естественный закон, который гласит, что "никто не имеетправа ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе либо имуществе".Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть правителя,полученная им на основе "договора" путем отречения подданных от"естественных прав", не может быть абсолютной. Всегда, по крайней мере, онаограничена именно тем, что является содержанием естественного закона.Естественный закон Локка выражает основные интересы и потребности класса, отимени которого он выступал,- прогрессивной в то время буржуазии: равенство,личную свободу и свободу предпринимательства. Значительной составной частьюрассуждений Локка об упорядочении общества являются идеи о разделениивласти. Они изложены, в частности, в его работе "Два трактата об управлениигосударством", где он различает власть "законодательную", "исполнительную" и"федеративную". Его обоснование разделения "законодательной" и"исполнительной" власти во многом повлияло на идеологов французскойпредреволюционной буржуазии. Если Гоббс отказывает подданным в праве обсуждать действия "суверена",то Локк считает наоборот. "Договор" возникает на основе уваженияестественного закона, естественного права. Поэтому, если суверен (правитель)нарушит эти права, его подданные вправе отказаться от договора. ВоззренияЛокка на характер общественного договора по сравнению со взглядами Гоббсапредставляют значительный прогресс. В них, вполне очевидно, содержатсязародыши идей, которые стали ведущими у идеологов французской буржуазии впериод непосредственно перед революцией 1789 г. Поэтому, как сенсуализм иэмпиризм Локка повлияли на французский механистический материализм XVIII в.,так и его социально-политические идеи повлияли на таких видныхпредставителей французского Просвещения, как Руссо и Вольтер. При оценке значения философии Локка Гегель говорит: "Выводить изнаблюдения опыта у англичан издавна значит то же самое, что ифилософствовать". К. Маркс оценивает историческое значение Локка следующимобразом: "Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла,т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной отрассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств". Обе этиоценки, хотя их авторы исходят из различных философских позиций, очень точноопределяют основной характер философии Локка и его вклад в развитиефилософского и научного мышления Нового времени. РАЦИОНАЛИЗМ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVII в. Рационализм Декарта, который стал предметом критики сенсуалистскиориентированных английских философов, прежде всего Д. Локка, нашел многопродолжателей. К наиболее выдающимся из тех, кто существенным образомспособствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, вчастности, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил ониз еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфереГолландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Своеобразование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда,Каббалы и Ветхого завета. Это образование не удовлетворяло Спинозу. Вскореон знакомится с философией Декарта, которая оказала на него сильное влияние.Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в областиестественных наук и математики. Его привлекает способ мышления, характерныйдля математики, в частности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе"Принципы философии Картезия, изложенные геометрическим методом", так же каки в своей главной работе "Этика изложения способом, используемым вгеометрии", он однозначно присоединяется к картезианскому рационализму и"геометрическому методу" как основным принципам рассуждений. Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось,Голландия в то время была страной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходитпервая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь неизбежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так ипротестантских и католических религиозных кругов. В 1658-1660 гг. он пишет краткий трактат "О боге и человеке и егосчастье", а в 1670 г.- "Теологическо-политический трактат" (эта работапредставляет, собственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом онспособствует созданию основ научной историографии. Идеи, содержащиеся в этихработах, были основанием для преследования его со стороны как теологов, таки представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания ониспользовал еврейское имя Барух). Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (напрнмер,курфюрст Карл Людвиг предложил ему место профессора в университетеГейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относительной бедности. Жилон вне тогдашних центров образования и культуры, однако поддерживал живыеконтакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьямпринадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г.Лейбницем, с которым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ,которые уже приводились, он написал "Трактат об усовершенствовании разума"(видимо, около 1662 г.) и последний труд - "Политический трактат". Умер он вГааге в 1677 г. Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде- "Этике". Гегель характеризует философию Спинозы как "объективизациюфилософии Декарта в форме абсолютной истины" . На формирование философскихвоззрений Спинозы, естественно, имели влияние и другие представителитогдашней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равноможно проследить - в частности, в связи с его пантеизмом - влияние идей Дж.Бруно. Рассуждения, содержащиеся в "Этике", разделены на пять основных частей(1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении иаффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума,или о человеческой свободе). Интересен также и геометрический способизложения, использованный им в этой работе. Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым иясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьмаэффективен не только в геометрии, но и в математике и, в частности, влогике, использование его в философии является относительно ееспецифического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На этообращал внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефинициям 6 и 8 изпервой части "Этики" он прилагает "объяснения", которые в определенномсмысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения. Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содержат полностью очевидные,интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования илидоказательства. После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся ужеиз дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокупленодоказательство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти кметоду доказательств в точных науках. Каждое доказательство опирается либона дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанноеутверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно вседоказательства, то выясним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точностьизбранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться соссылками на "очевидные" идеи, которые, однако, не содержатся ни в дефиницияхили аксиомах, ни в предшествующих утверждениях. После этого "строго точного" постижения проблематики в каждой частиследуют замечания (примечания). В них, собственно, Спиноза и излагаетфилософскую аргументацию, относящуюся к содержанию идей, приведенных впредшествующих частях. И эти примечания весьма часто способствуют большемупониманию содержания и смысла его философии, чем предшествующая системадефиниций и утверждений. Весь метод изложения материала выбран не очень удачно. Это констатируетуже Гегель, когда насчет философии Спинозы говорит следующее: "Она весьмапроста и легко понятна; трудность состоит при этом частично в ограниченностиметода, при помощи которого Спиноза излагает свои идеи, и в сужениивосприятия". Этот метод Спиноза выбрал под влиянием развития точногомышления в тогдашнем естествознании. В основу философской системы Спиноза положил учение о единойсубстанции. "Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которойявляются мышление и распространенность, или природа". Его учение оединственной субстанции дается именно в первой части "Этики", названной "Обоге". Бог Спинозы соединяет в себе атрибуты картезианской системы - как"res cogitas", так и "res extensa". Кроме бога, не существует никакой другойсубстанции, 14-е утверждение первой части "Этики" гласит: "Иная субстанция,чем бог, не может ни быть, ни быть понятой". Из него сразу вытекаетутверждение 15: "Все, что существует в боге, без бога не может нисуществовать, ни быть понято". Из доказательств, относящихся к этимутверждениям, ясно следует, что Спиноза отождествляет бога с субстанцией.Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие. Бог не стоит над природой,не явля^-ется творцом вне природы, он находится прямо в ней как ееимманентная причина. Спиноза, таким образом, отвергает личного бога ипонимает его как универсальную причину мира. Такое понимание бога вызвало,естественно, значительную реакцию. Гегель по этому поводу отмечает:"Приведение в смятение всей эпохи тем, что было высказано понятие бога какединой субстанции, было вызвано, однако, инстинктивным осознанием того, чтов этом понятии самосознание исчезло, вместо того чтобы быть сохраненным". Вэтих идеях и содержится ядро пантеизма Спинозы, который имеет выразительнуюматематическую ориентацию. Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции преодолелпротиворечие дуализма Декарта. "Распространенность" и "мышление", которые уДекарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются. Егоучение о субстанции (боге), развиваемое в первой части "Этики", содержит ряддругих важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь "мышлением" и"распространенностью". Как вытекает из 11-го утверждения, субстанция имеет"бесконечное число атрибутов". Субстанция сама по себе бесконечна. Каждый изее атрибутов, как полагает Спиноза, "должен пониматься сам по себе".Бесконечная и совершенная субстанция, естественно, исключает какое-либодвижение, какое-либо изменение. Также и ее атрибуты не подлежат изменениям.Субстанция существует сама по себе с необходимостью и сама является своейсобственной причиной (causa sui). В то время как субстанция и ее атрибуты имеют характер бесконечности,для описания единичных вещей, которые являются "конечными", Спинозаиспользует понятие "модус". То, что характеризуется этими модусами(единичные вещи), имеет в отличие от субстанции и ее атрибутовсуществование, покоящееся на "внешней причине". Это существованиехарактеризуется не только конечностью, но и изменением, движением (в рамкахпространства и времени). Если у субстанции и ее атрибутов полностьюисключена возможность какого-либо "внешнего воздействия" (субстанция - этовсе, и все это - субстанция), то между модусами внешнее воздействие ивнешние связи существуют. Отношение между субстанцией и модусом (единичным) представляет одно извыразительных противоречий философской системы Спинозы. Проблемавозникновения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, котораяимеет прямо противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большимитрудностями. В этой связи-Спиноза говорит о "природе творящей" (naturanaturans) и "природе сотворенной" (natura naturata). Субстанция являетсяприродой творящей, а единичные вещи, характеризуемые как модусы,- природойсотворенной. Из понятия субстанции как бесконечной, единой и неделимой вытекаетпонятие детерминизма. Субстанция характеризуется и внутренней необходимостьюсвоего существования. Согласно концепции Спинозы, в мире (в сфересубстанции) не происходит ничего случайного. "Бог является имманентной, а невнешней причиной всех вещей". Спиноза подчеркивает, что все имеет своюпричину и лишь субстанция имеет причину в самой себе. Все остальные вещи(модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своегоразвития. Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуетсяв общем как имеющий причины. Все является причиной чего-то иного. "Несуществует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие".Так, согласно Спинозе, в мире господствует жесткий детерминизм. Понятие детерминизма у Спинозы является, однако, механистическим. Вэтом отношении он находился, так же как и большинство мыслителей тоговремени, под влиянием развития нового, в сущности механистическогоестествознания. Спиноза был сторонником детерминизма даже в области, вкоторой для Декарта и предшествующей философии царство детерминизмакончалось, т. е. в области аффектов и поведения на основе этих аффектов.Аффект (чувство) является для него по сути результатом воздействия внешнихпредметов на наше тело. В "Этике" он показывает, что стремление ребенка кмолоку однозначно детерминировано его инстинктом самосохранения. Дажесамоубийство, которое уже стоики считали проявлением свободы воли, онобъясняет как поведение, обусловленное возникновением аффектов, которыеизменяют духовную и телесную природу самоубийцы. Человек гоним ксамоубийству, так же как в других случаях принуждается к действию инстинктомсамосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например, строительстводома, не выходит за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает цели подвлиянием представлений, которые он перенял без волевых усилий (безвольно).Как мы увидим дальше, эта теория не исключает тезиса, что человек можетприйти и к овладению аффектами. Рассуждения Спинозы о субстанции связаны с его четко выраженнымрационализмом. В области теории познания Спиноза признает по сути триступени познания. Наивысшая ступень познания - истина, которая постигаетсянепосредственно разумом, интуитивно зрима и не зависит ни от какого опыта.Такой "истиной" является, например, содержание дефиниций и аксиом в "Этике".Вторая ступень познания - рассуждения разума. Эта ступень познания такжеявляется адекватным средством постижения истины, но не таким совершенным,ибо нуждается в опосредовании. "Истины", полученные на этой ступенипознания, требуют доказательства (например, в "Этике" эти истины являютсясодержанием утверждений). Самая низшая ступень знаний - знание, опирающеесяна представления, которые свою основу имеют в чувственном восприятииокружающего мира. Такое познание, однако, недоказуемо и недостоверно. Припомощи его можно получить лишь неполное и поверхностное знание о единичныхвещах. Так Спиноза с позиций своего четкого рационализма отвергаеткакое-либо значение чувственного познания и опыта для формулированияистинного познания. Понимание субстанции (бога) у Спинозы является неотъемлемойпредпосылкой решения собственно этической проблематики. В центре еговнимания находится вопрос свободы. В понимании Спинозы, в субстанциисливаются необходимость и свобода. Бог (субстанция) свободен, ибо все, чтоон совершает, исходит из своей собственной необходимости. В природе, а в нееСпиноза включает и человека, господствует детерминизм, т. е. необходимость.Человек, однако, согласно Спинозе, модус особого вида. Для него характернараспространенность, как и для других тел, но в то же самое время ему присущемышление, т. е. разум. Человеческая воля ограниченна. Свобода человекасостоит в единстве разума и воли. Поэтому и размеры реальной свободыопределяются ступенью разумного познания. Свобода и необходимость, поСпинозе, не противоположные понятия. Напротив, они обусловливают друг друга.Противоположностью необходимости, согласно Спинозе, является не свобода, апроизвол. Поведение человека находится под влиянием инстинкта самосохранения ивытекающих из него аффектов, основными из которых являются радость, печаль ивлечение. До тех пор, пока человек им подчиняется, он несвободен. Проблемачеловеческой свободы состоит в освобождении от их влияния. Это предполагаетясное и точное познание. Так Спиноза приходит к пониманию свободы какпознанной необходимости. С одной стороны, здесь речь идет о познаниисубстанции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны -о познании аффектов. С этикой Спинозы тесно связаны его социально-политические воззрения,содержащиеся в "Теологическо-политическом трактате". Так же как Гоббс иЛокк, он исходит из естественного состояния общества, которое он понимаеткак период, когда преобладает не разум, а закон природы. Этот закон ведеткаждого человека к тому, чтобы он заботился лишь о своем личном успехе иудовлетворял лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинктасамосохранения. Это естественное состояние Спиноза характеризует, подобноГоббсу, как состояние, когда человек человеку - волк. Общество и государствовозникают для того, чтобы люди могли обеспечить свою собственнуюбезопасность, а также и взаимную помощь. Хотя он исходит из той же самой характеристики естественного состояния,что и Гоббс, и соглашается с ним в различении основных форм государства(демократия, аристократия и монархия), он не признает ни абсолютную, никонституционную монархию, но выступает сторонником демократии. Наилучшейформой государства Спиноза считает ту, в которой все граждане (если они нелишены этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлениигосударством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государство былоустроено разумно. "Государство, которое стремится лишь к тому, чтобы егограждане не жили в постоянном страхе, будет скорее безошибочным, чемдобродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что онине ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно;чтобы были удерживаемы в узде лишь любовью к свободе, стремлениемувеличивать имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государственныхделах". В этих мыслях Спинозы отражались мысли и чувства голландскойбуржуазии, которая в 60-е годы была более развитой и политически опытной,чем буржуазия английская. Поэтому социально-политические воззрения Спинозыпринадлежали в то время к числу наиболее прогрессивных. Историческое значение философских мыслей Спинозы состоит прежде всего ввыразительной, хотя и механистической и метафизической, материалистическойориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализмДекарта. Значительную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозыс его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в болеепоздние годы были предметом атак теологов и идеологов социальной реакции.Его социально-политические воззрения способствовали развитиюестественноправовых и договорных концепций возникновения общества.Тенденции, вытекающие из этих воззрений, почти через сто лет проявились втеории общественного договора Руссо. В 80-е годы XVIII столетия философияСпинозы, до тех пор мало кому известная, встретила восторженный прием вГермании, где к ней были благосклонны такие выдающиеся личности, какЛессинг, Гете, Гердер. Своим пантеизмом она помогла вывести философию изпрежних узких рамок и подготовила мировоззренческую почву для философииШеллинга и Гегеля. Подобным образом оценивали идейную отвагу Спинозы иклассики марксизма-ленинизма, подчеркивая его тенденцию к материализму иэлементы диалектики. Готфрид Вильгельм Лейбниц представляет определенное завершениеевропейского философского рационализма. Родился он в 1646 г. в Лейпциге. Онбыл знаком с рядом выдающихся представителей тогдашней науки, особеннобыстро развивающегося естествознания. В Париже он встречался с X. Гюйгенсом,в Лондоне-с И. Ньютоном. С 1677 г. живет (за исключением частых путешествий)преимущественно в Ганновере. И хотя Лейбниц заметно способствовал развитиютеоретических наук, в частности математики - является одним из основателейдифференциального и интегрального исчислений - и философии, он не былтипичным кабинетным абстрактным теоретиком. Занимался он и вопросамиорганизации научного труда (разработал проект прусской королевской Академиинаук, которая была основана по его предложению), а также решением проблемтехнического характера (выработал проект осушения долины в Гарце). Являетсяавтором ряда исторических исследований. Умер он в 1716 г. в Ганновере. В философии Лейбница отразились почти все философские импульсы еговремени. Он был подробно знаком не только с философией Декарта, Спинозы,Бойля, но и с философскими трудами представителей сенсуалистской иэмпирически ориентированной английской философии, в частности с работами Дж.Локка, и давал им оценку. Так, он был не согласен с концепцией картезианского дуализма, отвергалопределенные элементы картезианской теории познания, в частности тезис оврожденных идеях, возражал и против спинозовской единой субстанции (бога),которая является и всем, и субстанцией. Он весьма точно определил, что такаяконцепция ведет к омертвлению действительности. И хотя он был сторонникомрационализма, он не оставлял без внимания взгляды сенсуалистов, в частностиД. Локка, не замалчивал их и не отвергал поверхностно. В отличие от Спинозыон положительно оценивает значения опыта и чувственного познания. Весьмаподробно изучив "Опыт о человеческом разуме" Локка, он отвечает на негополемическим трактатом "Новые опыты о человеческом разуме". Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представилбы или логически разработал свою философскую систему. Его воззренияразбросаны по разным статьям и письмам. Ядро философской системы Лейбница составляет учение о "монадах" -монадология. Монада - основное понятие системы - характеризуется какпростая, неделимая субстанция. Лейбниц отвергает учение Спинозы о единойсубстанции, которое, по его представлениям, вело к тому, что из мираисключаются движение, активность. Он утверждал, что субстанций бесконечноемножество. Они, согласно его воззрениям являются носителями силы, имеютдуховный, нематериальный характер. Так Лейбниц развивает системуидеалистического плюрализма. Каждую монаду он считает субстанцией. Кактаковая монада является самостоятельной единицей бытия, которая способна кактивности, деятельности. Лейбниц характеризует монады как простыесубстанции. Простота монад основывается на такой аргументации: если мыдопустим, что субстанция может быть сложной и простой, тосложная субстанцияне может существовать без простых. Поэтому если монада является субстанцией(а у, этого понятия Лейбниц сохраняет основные характеристики субстанцииСпинозы), то она является причиной самой себя, т. е. не зависит от другойсубстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых. Из простоты монад вытекает их следующее свойство. Монады не изменяютсяв своей внутренней определенности под влиянием других монад. Каждая монадапредставляет собой некий мир сам по себе, при этом, однако, отражает весьмировой порядок в себе. Единственное отношение, которое между монадамисуществует,- это "гармония". Вопрос гармонии - важнейший в философии Лейбница. Она является некимвнутренним порядком всего мира монад и представляет собой принцип,преодолевающий изолированность монад. Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая монадаимеет собственную определенность (является носителем определенных качеств),которой она отличается от всех остальных. В этой связи Лейбниц формулирует исвой известный принцип тождества. Если бы две монады были полностьюодинаковы, они были бы тождественны, т. е. неразличимы. По степени развития он различает монады трех видов. Низшая форма, илимонады нижайшей степени, характеризуется "перцепцией" (пассивнойспособностью восприятия). Они способны образовывать неясные представления.Монады высшей степени уже способны иметь ощущения и. опирающиеся на нихболее ясные представления. Эти монады Лейбниц определяет как монады-души.Монады наибольшей степени развития способны к апперцепции (наделенысознанием). Их Лейбниц определяет как монады-духи. Монады сами не имеют никаких пространственных (или каких-либофизических) характеристик, они, таким образом, не являются чувственнопостижимыми. Мы можем их постичь лишь разумом. Чувственно воспринимаемыетела, т. е. соединения монад, различаются согласно тому, из каких монад онисостоят. Тела, содержащие лишь монады низшей степени развития (т. е. тела, вкоторых не содержатся монады, способные к сознанию или ощущениям),-это телафизические (т. е. предметы неживой природы). Тела, в которых монады способнык ощущениям и представлениям (содержат монады-души), являются биологическимиобъектами. Человек представляет собой такую совокупность монад, в которойорганизующую роль играют монады, наделенные сознанием. Образованиесово-купностей монад не является случайным. Оно определено"предустановленной гармонией". При этом, однако, в каждой из монадпотенциально заключена возможность развития. Этим Лейбниц объясняет тотфакт, что все монады постоянно изменяются, развиваются и при этом ихразвитие не "подвержено влиянию извне". В этой связи Лейбниц различает два основных типа причин развития.Причины, вызывающие изменения в телах (соединения монад), он определяет какпричины "действующие". Действие этих причин понимается в духемеханистического детерминизма. Причины, которые определяют развитиеотдельных монад, т. е. внутренние причины их развития, он определяет как"целевые" или "финальные" причины (causa finalis). Развитие, которое Лейбниц считает универсальным (оно присуще не толькоотдельным монадам и их соединениям, но и всему бесконечному множествумонад), характеризуется бесконечным процессом постепенных изменений, прикоторых не происходит возникновения или гибели в собственном смысле слова.Качественные изменения в развитии Лейбниц объясняет различной степеньюразвития монад. Каждая из монад содержит в себе как все свое будущее, так ивсе свое прошлое. Понятие "развитие" у Лейбница, собственно, первая идея универсальностиразвития в философии Нового времени. Источником движения и развития являетсякаждая монада. Каждая монада наделена "активной силой". В этом направленииЛейбниц черед телеологию приближается к принципу неразрывного(универсального, абсолютного) единства материи и движения. С основными идеями монадологии связана и теория познания Лейбница. Вней он во многом близок Декарту, хотя и резко критикует его теориюврожденных идей. Он отвергает идею, согласно которой существует заранееданное, врожденное понятие, или идея как таковая. Разум, по Лейбницу,располагает лишь врожденными принципами, т. е. тенденциями или зародышами,обладающими способностью развиваться до осознания идей. Так Лейбниц вносит вглавные принципы своей теории познания момент развития. Отношение Лейбница к основным идеям сенсуалистской концепции познанияболее внимательное и осторожное, чем, например, отношение к ней Спинозы. Онне отвергает чувственного познания или роли опыта в процессе познания. Онпринимает главный тезис сенсуализма "ничего нет в разуме, что не прошло быраньше через чувства", но он дополняет его следующим положением - "кромесамого разума", т. е. врожденных способностей к мышлению и образованиюпонятий или идей. Чувственное познание выступает, таким образом, как определенная низшаяступень или предпосылка рационального познания. Разумное, рациональноепознание раскрывает действительное, необходимое и существенное в мире, тогдакак чувственное познание постигает лишь случайное и эмпирическое. С этим решением проблемы взаимосвязи чувственного и рационального тесносвязана и концепция двух ступеней истины Лейбница. Чувственное познание (какнизкая ступень) может дать .лишь "истины факта", истины эмпирические.Заключения, которые вытекают из эт"к знаний, также имеют эмпирическийхарактер. Эти истины всегда касаются лишь единичных явлений и событий.Рациональное познание же, напротив, дает истины общие и необходимые. Здесьнеобходимость Лейбниц понимает в логическом смысле слова. Этот вид истины неможет быть установлен на основании чувственного познания или индукции. В различении двух плоскостей истины Лейбниц в значительной мерепостигает проблематику истины факта и истины аналитической так, как еепонимает современная логика. К истинам разума Лейбниц относит основные утверждения логики иматематики, и, наоборот, областью фактуальных истин являются опирающиеся наэмпирию естественные науки. В них он признает значение чувственного познанияи опыта, равно как и плодотворность индуктивного умозаключения. Лейбниц в значительной мере способствовал развитию логики. Логику онпонимал как науку о "всех возможных мирах" (в отличие от философии, котораяявляется наукой об этом действительном мире). В ряде моментов онпредвосхищает некоторые принципы современной логики. Однако его идеиподверглись забвению и в его время не слишком повлияли на действительноеразвитие логики. Так же как не изложены систематически философские воззрения Лейбница,не изложены и его воззрения на общество. У него мы не находим такой цельнойтеории общества, как у Гоббса, Локка или Спинозы. Речь скорее идет оботдельных наблюдениях, которые часто опираются на спекулятивное обоснование.Наибольшее количество идей, раскрывающих эту проблематику, содержится вобширном трактате, названном "Теодицея" (он был посвящен прусской королевеСофии-Шарлотте, и Лейбниц в нем специально избегает какой-либо философскойили теоретической нарочитости). Это произведение в свое время было весьмапопулярным, поскольку Лейбниц оптимистически обосновывает тот факт, что"этот мир является наисовершеннейшим из возможных миров". Недостатки,несовершенство и существование зла он считал необходимыми условиями гармониимира как целого. Философское мышление Лейбница представляет собой вершину европейскойрационалистической философии. Общий метафизический и местами спекулятивныйхарактер его взглядов содержит ряд диалектических моментов. В этой связинеобходимо отметить выдвинутую им идею универсальности развития. Хотя философия Лейбница и содержала импульсы для дальнейшего развитиямышления, но под влиянием X. Вольфа и его учеников она постепеннопревратилась в мертвую, схематическую систему. Христиан Вольф считается прежде всего систематизатором философииЛейбница. Он прослыл, в частности, как ее популяризатор и пропагандист.Гегель говорил о нем, что "он имеет большие непреходящие заслуги в вопросахвсеобщей рассудочной образованности немецкого народа и по праву можетназываться учителем немцев более, чем другие". Родился он в 1679 г. во Вроцлаве и после получения образования изучалтеологию и философию, стал профессором университета в Галле. Из-за конфликтас тамошними теологами он был вынужден покинуть Галле, а затем и Пруссию истал профессором философии в Марбурге. При жизни он снискал себе признание ипочет. Был членом Французской, Британской и Шведской академий наук ивице-президентом Петербургской Академии наук. К концу своей жизни он вновьвозвращается в Пруссию и становится вице-канцлером Берлинского университета.Умер в 1754 г. Разрабатывая философию Лейбница, Вольф превращает ее в развитую, однакопедантичную и схематичную систему. Его система содержит как логику иметафизику, так и психологию, теологию, этику, право, экономику и т. д. И хотя Вольф стремился включить все идеи Лейбница в свою философскуюсистему, делал он это, в большинстве случаев не понимая действительногосодержания и смысла философии Лейбница. В тяжеловесной и педантичнойобработке Вольфа из философии Лейбница полностью исчезли прогрессивные итворческие моменты, отдельные диалектические догадки и идея универсальностиразвития. Философия Лейбница распространилась в вольфовской интерпретации нетолько в Германии, но и во всей Европе. Поэтому часто эта философияопределяется как "лейбницевско-вольфовская". В ряде моментов онапревращается в пустую, формальную телеологию, согласно которой "кошки былисотворены, чтобы пожирать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы ихпожирали кошки". X. Вольф имеет несомненные заслуги в популяризациифилософии Лейбница в Германии. Однако форма, которую он для этогоиспользовал, постепенно вела к дискредитации этой философии. Несмотря наэто, его способ интерпретации философии Лейбница в Германии преобладалвплоть до возникновения немецкой классической философии. СУБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ СЕНСУАЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИКРИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕЕ После вступления на трон Англии Оранской династии в стране под лозунгом"славной революции" происходит примирение аристократии и буржуазии,последняя тем самым получила определенные экономические и политическиеправа. Д. Локк был по сути идеологом прогрессивной буржуазии, котораястремилась к реализации своей программы. Ее требования с приходом новойдинастии были в сущности удовлетворены. Английская буржуазия - а тем самым иее идейные представители - постепенно приспосабливалась к данному положениювещей. Первым идейным представителем этой послереволюционной английскойбуржуазии был Джордж Беркли. Он родился в 1684 г. в Ирландии, окончилуниверситет в Дублине. По окончании учебы становится учителем теологии.Предпринял ряд путешествий по Европе \ В этих путешествиях он установилконтакты с рядом представителей европейской континентальной мысли, напримерс Мальбраншем. \', навестил также и Северную Америку. В последние годыбыл епископом в Ирландии. Первая крупная философская работа Д. Беркли выходит в 1709 г. подназванием "Опыт новой теории зрения". Уже в этой работе заметны его попыткире-интерпретации сенсуализма Локка в смысле усилениясубъективно-идеалистических моментов. Его основной труд - "Трактат опринципах человеческого знания" вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает своюфилософскую систему субъективного идеализма. В защиту главных идей,содержащихся в этом труде, в 1713 г. он пишет популярную работу, в которойстремится-опровергнуть возражения, выдвинутые против его философии. Этуработу он издает под названием "Три разговора между Гиласом и Филонусом". В работах этого периода Беркли выдвигает основные принципы своейфилософской системы. Его философия близка локковскому сенсуализму, которыйон, однако, последовательно очищает от всех элементов материалистическихтенденций. Следующая серия работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов.Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер. В 1732 г,аон пишет работу "Алсифрон, или Мелкий философ", где прежде всего критикуетдеизм, в частности связанные с ним этические воззрения. Эти идеи, которыеБеркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIIIв. находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателейуниверситета в Дублине, где некоторое время он работал. Следующая его работа, которая выходит в 1734 г. под названием"Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику", направленапротив ньютоновского анализа бесконечно малых величин. Год спустя выходитследующая работа, ориентированная на критику методов математическогомышления,- "Защита свободы мышления в математике". Его заключительная работа - "Сейрис" (1744)- содержит помимо прочего иопределенную саморефлексию философского развития Беркли. Уже во время учебы и после, в первые годы педагогической деятельности вДублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимисяантисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чемуспособствуют успехи новых естественных наук. Беркли увидел, что вместе сэтим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающиесомнению религию. Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защитурелигии. Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей всесвои силы. Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияниеидеи Д. Локка, относящиеся к теории познания. Излагая философию Локка, мыобратили внимание на то, что она содержит идеи, которые по меньшей мередопускают возможность субъективно-идеалистической интерпретации. Беркли этувозможность использует вполне. Исходным пунктом его концепции становитсяразличение Локком первичных и вторичных качеств. Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств(распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает какзависящие от "способностей наших человеческих органов", то Д. Беркли считаетвсе качества вторичными. Уже в своей первой работе - "Опыт новой теориизрения", в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступаетпротив его учения о первичных и вторичных качествах. Он прилагает большиеусилия (как, впрочем, и позже, в "Трактате о принципах человеческогознания") к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локкопределяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самимвещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своемухарактеру такими же, как и вторичные качества. Он приводит аргументы,согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения посуществу определяются способностями наших органов чувств. В этом отношениион, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентностисознания. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство,как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеетобъективный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим(при малой от него удаленности) и малым (при большой от него удаленности).Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основеиндуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованыразличными органами чувств. Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни окаких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил впонятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мыих непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существованиевторичных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимаетсубстанцию как "носителя свойств", а последние для него вторичны (т. е.продукты наших органов чувств), то и предметы - вещи, которые для насопределяются совокупностью этих свойств,- являются лишь ощущенияминашнхдорганов чувств, нашим восприятием. По Беркли, "быть" - значит "бытьвоспринимаемым" (esse-esse percipi). Объективное существование вещей и явлений внешнего мира Берклиоднозначно отвергает. "Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят обабсолютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являютсяли они воспринимаемыми или нет. Их esse есть percipi, и совершенноисключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящейвещи (существа), которые их воспринимают". На основе этого рассуждения онотрицает существование объективного мира - материи. Факт, что все "качества"по сути зависят от субъекта, согласно Беркли, вполне однозначно ведет ктому, что уже само понятие материи или материальной субстанции содержит всебе противоречие. Беркли уже в "Опыте новой теории зрения" откровенно признается видеализме. Этот факт он формулирует в своем "Трактате о принципахчеловеческого знания" следующим образом: "Из того, что было сказано,вытекает, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, чтовоспринимает. Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственновоспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и подобныевещи, т. е. идеи, воспринимаемые чувствами. Но является очевиднымпротиворечием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи;иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, форму и подобныесвойства должно воспринимать так, в чем они существуют; из этого ясноследует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящийсубстрат этих идей". Все вещи, согласно Беркли, лишь "комплексы наших ощущений". Ихсуществование является однозначно данным нашим сознанием. Беркли, видимо,осознавал тот факт, что его философские взгляды слишком отличаются от опыта"здравого смысла". Чтобы смягчить это противоречие между своей философскойспекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: "Не отрицаюсуществования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства илиразмышления. Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реальносуществуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своимируками. Единственная вещь, существование которой я отвергаю,- это то, чтофилософы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образомне наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже невспомнят. Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивогослова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что онипотеряли большую оказию для мелочных дебатов". Здесь ясно просматривается нетолько направленность философии Беркли, но также основа и социальная функцияэтой направленности. Это не что иное, как опровержение философскогоматериализма и связанного с ним атеизма. Категорию материи Беркли считаетосновной категорией, первой исходной предпосылкой всех формматериалистического философского мышления. Именно поэтому он направляетпротив нее острие своей аргументации. Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частичномогли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме \ Солипсизм -философское направление, которое по сути является логическим завершениемсубъективного идеализма. Согласно солипсизму, единственной существующейреальностью является сознание воспринимающего субъекта. Происходит от лат.solus ipse - сам единственный. \. Поэтому он допускает "непрерывное"существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемымииндивидуальным сознанием. Значительную роль в егосубъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает,что термину "идея" следует отдать предпочтение перед термином "вещь". Вкачестве довода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает:"Во-первых, потому, что термин "вещь" в противоположность термину "идея"обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых,потому, что слово "вещь" имеет более широкое значение, чем слово "идея",включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как иидеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли иявляются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом"идея", которое предполагает это свойство". Согласно Беркли, вещи, "идеи" объективно (т.е., говоря в нынешнихтерминах, в объективной реальности) не существуют. Существуют они лишь внашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь поотношению к субстанции.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит кпроблеме, откуда эти "идеи" берутся в нашей мысли. И именно ответ на этотвопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизацииощущений и чувственных восприятии, с объективным идеализмом, опирающимся насуществование абсолютного духовного принципа - бога. Как обращает вниманиеВ. И. Ленин, "выводя "идеи" из воздействия божества на ум человека, Берклиподходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моимпредставлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и"законы природы", и законы отличия "более реальных" идей от менее реальных ит. д.". Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усиливается.В работе "Три разговора между Гиласом и Филонусом" мы встречаемся сформулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии."Я утверждаю так же, как и вы" (материалисты), "что раз на нас оказываетдействие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихсявне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мырасходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Яутверждаю, что это дух, вы - что это материя или я не знаю какая (могуприбавить, что и вы не знаете какая) третья природа...". Как видно, Берклирешает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане. Последовательность идеализма Беркли почти абсолютна. Он отвергает исамо допущение существования материи как вторичной относительно духовногопринципа. И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логическойнепротиворечивости системы идеалистической философии. Он ссылается наисторию философии: "Представить себе сотворение материи из ничего считалосьтакой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которыеотстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и чтоона так же вечна". Наиболее выразительно переход Беркли на объективно-идеалистическиепозиции заметен в его последнем произведении "Сейрис". Если в работах,написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителямсенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе ончасто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом онперенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их сисходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительныхчастях "Сейриса" он пытается подчинить свою субъектив-но-идеадистическуюаргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего.Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настольковыразителен, что здесь встречается и сомнение в том, могут ли ощущениявообще быть основой познания. В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и егоотношение к естественнонаучному мышлению. Прежде всего он отвергаетконцепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическоеестествознание. Он констатирует, что в последнее время все попыткиобъяснения явлений были "переведены в большей части на механистическиепричины, т. е. на форму, движение, вес и подобные свойства". Этимеханистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает. Своивоззрения на проблему причинности он формулирует так: "Во-первых, ясно, чтофилософы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины,иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что былосотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше дляфилософов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают)конкретными причинами вещей,и действительно не знаю, почему бы выдвижениеразличных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых онибыли с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считатьлучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось снаблюдениями философа". Единственная причина, которую Беркли признает,- этопричина духовная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теологическойпозиции, чем, например, у Лейбница его causa finalis. Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, противкартезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнегомеханистического естествознания), то его воззрения на пространство и время(так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона.О понятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которыеНьютон характеризует как абсолютные, Беркли понимает в целомсубъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упорядочениемопределенных чувственных восприятии, а время - выражением их взаимнойпоследовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах,написанных в первой половине 30-х годов XVIII столетия. Философия Беркли и поныне является примером яркого выражениясубъективно-идеалистического философского мышления. С критикой взглядовБеркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах),так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов. Однако наних и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистическихфилософских направлении. Определенным образом модернизированная, философскаяконцепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которогодал В. И. Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Субъективныйидеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическаяфилософия) был последовательно преодолен диалектико-материалистическойфилософией. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики каккритерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философииБеркли. Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкоефилософское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял нагосударственной дипломатической службе и, наконец, работал в качествепрофессора университета. Определенное влияние оказали на него воззренияфранцузского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во времяодной из поездок в Париж. Его философия является органическим продолжением линии, исходящей изсенсуализма Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомилсяне только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница,проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер вЭдинбурге в 1776 г. В 1738 г. Юм издает свою первую философскую работу "Трактат очеловеческой природе". Она имеет три основные части: "О разуме", "Острастях" и "О нравственности". И хотя в этой работе содержатся основныефилософские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юмв автобиографии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был"более известен своими историческими трудами, чем своими философскимитрактатами". Среди его исторических работ следует упомянуть "Историю Англии"(1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем вЭдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала втогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философскихтрактатов Юма наиболее известна работа "Исследование человеческого разума",которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он написал "Рассуждение овопросах морали и политики" (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросамрелигии: он пишет "Естественную историю религии" и "Рассуждения оестественной религии". Важнейший философский труд Юма "Исследование о человеческом разуме",как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых ужеупоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжаетпринципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом илиисточником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. ЕслиЛокк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли -в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимаетгипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений,но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешниймир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ливнешний мир - материальная природа -как источник наших ощущений, этогодоказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений,а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно(как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать \ В этом проявляетсяпозиция Юма, которую мы можем определить термином "антисубстанциализм". Этозначит по сути отвержение всяческих суждений о существовании илинесуществовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), котораяявляется источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм взначительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма.Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своейаргументации ссылаются также и на Юма. И хотя Юм в области науки являетсяпредставителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни онпризнает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципене может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт,который якобы присущ человеку. Эта "вера" может быть определенным выходом изположения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не можетбыть принципом науки. \. Наши восприятия так же мало говорят как о егосуществовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос,поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следуетставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризоватькак агностицизм. Все "душевные восприятия" Юм разделяет на два вида - по степени силы иживости. Первые - более сильные - он определяет термином "впечатление". Этовосприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим,чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет "идеями" (представлениями).Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумяэтими видами решаются вполне однозначно: "Все наши идеи или менее сильныевосприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятии".Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем,-содержание этих впечатлений. "Хотя кажется, что наше мышление имеетнеограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно,собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая силадуха есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличиватьлибо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт". Этим самымЮм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции. Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредствомчувственных органов (ощущения), от восприятии, которые говорят нечто овнутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этимвосприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д. Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку,опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однакоон, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению ксознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит оботношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятии в нашемсознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии иупомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сформулированномЮмом понятии опыта раскрывается отрыв "мира сознания" от внешнего,объективно существующего мира. Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типаотношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способомотносятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства -различие). Вторым типом отношений являются отношения временного ипространственного сосуществования. Третий тип отношений - это причинность.Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового временистремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется,понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно наэтом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на двавида отношений: "отношения идей" (понятий и представлений) и отношения"реальных вещей" \ Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по своему."Идеи" у него выступают как общие, абстрактные понятия как таковые."Реальные вещи"-это собственно содержание наших восприятии. \. Когда Юмговорит о "реальных вещах", он не признает существования предметов вненашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мывстречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. "Реальные вещи"образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мыубеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания. Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее утверждает вероятностьтого, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, незнаем. При исследовании отношений между "идеями" мы приходим к утверждениям,которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств."Теорема "квадрат гипотенузы равен квадратам катетов" выражает отношениямежду сторонами. Теорема "трижды пять равно половине тридцати" выражаетотношения между этими числами. К заключениям такого рода мы приходим припомощи лишь одного мышления независимо от существующих вещей. Истины,доказанные Евклидом, были бы справедливы и тогда, когда в природе несуществовало бы ни круга, ни треугольника". По существу речь идет о такихутверждениях, которые в терминах современной логики можно определить каканалитически или логически истинные. Существует и другой уровень познания, связанный с "реальными вещами":"Реальные вещи - другой предмет человеческого разума - познаются иначе; нашауверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегдавозможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не можетсодержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы онасоответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет,представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чемутверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать егонеистинность". Эта идея охватывает определенную часть объективного познания.Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической(опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт онинтерпретирует агностически. При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализируетвысказывания об отношениях между "реальными вещами" на основе таких жедоказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между "идеями". Своирассуждения он заключает: "Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение,которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коемслучае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно изопыта". На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познанияотношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений,опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильноограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как "весьмапроницательного мыслителя"). Невозможность при способе мышления этого типаприйти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярковыраженным скептическим выводам: "Признается, что человеческий разумприлагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опытаупростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, иразложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин.Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам ихдаже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы отчеловеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты". Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношенияпространственного сосуществования и временной последовательности. Из того,что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, чтопервое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого.("Post hoc" не означает еще "propter hoc".- "После" еще не означает"потому".) Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношенияинтерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии спринципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает.Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям навозможности и способности человеческого разума вообще: "Результатом всейфилософии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все нашиусилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости" \Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга является в то же время определенной формойотмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейногонаследия Юма высоко оценивали французские просветители). \. Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергалреальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому вделах "текущей жизни" (но не в области философии, где речь идет о познаниинаиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолениюпротиворечия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мыожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуемв соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но нашеожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е.по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то "разумне сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найтиследствие мнимой причины". Как "естественно" то, что камень, поднятый иоставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы "естественным" ито, что он двигался бы по направлению вверх. Отрицание Юмом существования отношении причинности, как и егоинтерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеетвыразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляетсобой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистическогоестествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типамеханической. В этом отношении учение Юма является определенным объективнонеобходимым этапом развития человеческого мышления. Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д.Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию - "дух" (которойон в своей последней работе - "Сейрис" - придает объективно-идеалистическийхарактер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовнойсубстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кромесодержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакогообъективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективныйидеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивноезначение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания всобственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческойпсихики. Юм значительно приближается к пониманию активы ности (познающего)субъекта. Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создаетфилософскую предпосылку скептического отношения к любой религии и катеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога,выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразногоустройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозныхутверждений и принципов. Он говорит, что "наши доказательства истинностихристианской религии являются более... слабыми, чем доказательстваистинности наших чувств". Критические замечания в адрес религии можновстретить и в его "Исследовании человеческого разума", и в "Естественнойистории религии". В этих работах он делает попытку естественным образомобъяснить возникновение и социальные функции религии. И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческогообщества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение втогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантиидейственности моральных норм. Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она ужеотказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направленына защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французскиематериалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословноеобщество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественногодоговора, которые были известны английским и континентальным философам.Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, ноестественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе ихврожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов.Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворениепотребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенномуупорядочению общества и возникновению власти. С возникновением властиобщество, согласно его взглядам, становится государством. Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с егоэкономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способепроизводства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как однуиз решающих движущих сил английского общества того времени. Во многихотношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английскойклассической политической экономии. Его философские и экономические взглядызаметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегосяпредставителя английской политической экономии - Адама Смита. Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества,решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов являетсявопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юмане достигает того уровня, как, например, у Спинозы. "Свободу мы можемразуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решениюволи" - так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся наабсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию иобоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека,соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда классабуржуазии. В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражаетидеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своихосновных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIIIв. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органическиадаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии). К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты ипредставители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм иотрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французскихмыслителей XVIII в. Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основойявляется критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философскогомышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. Ихотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юмаи весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкойклассической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности ванглийской философской мысли, значительную роль. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка,развивалась четко по направлению к субъективному идеализму, в Англии напереломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположногонаправления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитиеместественнонаучного познания. Они во многом исходили из сенсуализма Локка,продолжая и развивая материалистические тенденции, содержащиеся в еговзглядах. Английскую материалистическую философскую мысль представляет английскоеПросвещение. Просвещение как явление характерно для всей тогдашней ЗападнойЕвропы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ назапрос набиравшей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивнойреволюционной буржуазии,^ также развивавшегося научного знания.Представители английского Просвещения (так же как и других стран Европы)весьма резко выступали против идейного .засилья религии, добивалисьполитических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежнимустройством общества. Деятели Просвещения весьма тесно были связаны с новойнаукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении верыи разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума. Видную роль, в частности в английском Просвещении, сыграл деизм \Деизм - воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричинамира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам.\ ^[28]. Он был тогдашним выражением религиозноговольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. Напервое место представители английского Просвещения выдвигали свободучеловека и силу человеческого разума. Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд(1670-1722). Большую известность приобрела его работа "Христианство безтайн" (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины(истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственногокритерия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может бытьпредметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способенпонять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духовенства. В работе "Племялевитов" он называет духовенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г.именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться вАнглию. И здесь он вступает в конфликт с официальными представителямитогдашнего общества из-за ярко выраженных республиканских взглядов. Егофилософские мысли содержатся в работах "Пантеистикон" и "Письма к Серене". Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости егофилософии. В частности, он отмечает, что движение у Спинозы является лишьмодусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязидвижения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя иостается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, чтодвижение - неотделимое свойство материи и что покой - не что иное, как"движение сопротивления". Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критикарелигии. Признавая существование "наивысшего существа", понимаемогодеистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосноватьрелигию и теологию. Другим видным представителем этого направления философской мысли былАнтони Коллинз (1676- 1729). В его работах "Рассуждение о свободе мышления"и "Исследование человеческой свободы" мы встречаемся с детерминистскимивзглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализмЛокка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего онвыступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д. Дэвид Гартли (1704-1757) также принадлежит к числу видных мыслителейАнглии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с егопрофессией врача, которая во многом повлияла на его философские воззрения. В1749 г. он создает работу "Размышления о человеке, его строении, долге иупованиях". В ней он соединяет сенсуализм Локка смехани-стическо-материалистическим учением. Его идеи способствовалиформированию материалистического подхода к пониманию человеческой психики\ Создал вибрационную теорию ассоциации идей. \. С исследовательской работой в области естествознания были тесно связаныфилософские взгляды Джозефа Пристли (1733-1804), также представителяанглийской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теориипознания он испытал влияние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслямфилософствующего врача Д. Гартли. В области естествознания особое вниманиеуделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носятмеханистический характер, но являются попыткой очередного философскогообобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний. Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношениик Великой французской буржуазной революции. В "Письмах к сэру Эдмунду Барку"он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794г. он был вынужден эмигрировать в Америку. Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственноповлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременносамо было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человекакак "существа механического" сыграло значительную роль. Однако Пристли непреодолел ограниченности деизма. С позиций последнего он полемизировал спредставителями французского механистического материализма XVIII столетия поповоду их атеистических взглядов. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получаетразвитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, вчастности, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713). В работе"Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха" он приходит к такому пониманиюморали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую рольиграет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности,делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. Вотличие от представителей сенсуализма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, онотстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм. Его учение о морали основано на врожденном "моральном чувстве" и несвязано с конкретным общественным развитием. На это естественное, врожденное"моральное чувство", по Шефтсбери, опирается "истинная религия". Религия,таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом проявляетсядеизм Шефтсбери. Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступилБернард Мандевиль (1670- 1733). В сущности он исходит из естественногопонимания морали и нравственности. Он отвергает врожденное "моральноечувство", так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятииморали нашли отражение социальные взгляды первых представителей "теорииобщественного договора" \ Свои идеи он изложил в "Басне о пчелах". \. В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б.Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694-1747). Он перенимает ряд идей Мандевиляи прямо подчиняет мораль религии. ФИЛОСОФИЯ "ЗДРАВОГО СМЫСЛА" Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззренийЛокка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковалипредставители так называемой философии здравого смысла. Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710-1796)."Эссе о душевных способностях", его основной труд, содержит резкую критикуфилософии Юма. Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и преждевсего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизациивторичных качеств Рид видит начало пути, завершающегося субъективнымидеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолениюсубъективистских тенденций в философских основаниях сенсуализма. Теориюпознания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях,которые фиксируют в нас "веру" в существование внешнего мира. Таким образом, учение Рида не преодолевает слабостей сенсуализма Локка,тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь"веру" в существование внешнего мира, опирающуюся на непосредственныевосприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятии узнаемо существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственныхвосприятия фиксируется лишь "вера" в этот внешний мир. Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735-1803) и ДжемсаОсвальда. Освальд, в частности, соединяет основные принципы философии"здравого смысла" Рида с усилиями в защиту христианства. В своей наиболееизвестной работе "Обращение к "здравому смыслу" для защиты религии" онразвивает взгляды на первичные инстинктивные врожденные истины. К нимотносятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтомууже не следует обосновывать и доказывать, но следует исходить из них приразвитии философского мышления. Так называемая философия здравого смысла приходит к открытойапологетике религии и критическому отношению к материалистическим иатеистическим концепциям своего времени. При этом одним из главныхкритериев, которым пользуется эта философия, является "практическаяполезность". В этом понимании весьма отчетливо проецируется линия английскойпослереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможностиэкономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этойлинии в английской философии близко примыкают позднейший прагматизм иутилитаризм. ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в. НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острыхсоциальных конфликтов была Англия, то в XVIII в. конфликты и противоречияначинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводятк буржуазной революции. Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующиеорганическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIIIстолетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. Вдуховной жизни Франции этого периода господствуют материалистическиориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французскихматериалистов. Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение,которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишьполитическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частностиматериалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединиловсех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося "третьегосословия": естествоиспытателей, представителей культурной жизни,политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Онобыло широко ориентировано на критику всего, что было связано ссуществовавшим тогда во Франции феодальным устройством общества. Егосторонники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению квере, боролись против религиозных предрассудков и суеверий, выступали засвободу научного и философского мышления, художественного творчества игражданских мнений. Органически соединяются в нем как идейное, так иполитическое самосознание нового класса - буржуазии. Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критикуцеркви; эта критика в ряде случаев связана с не менее радикальной критикойсамих принципов религии как таковой. Политическое острие французскогоПросвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего,что с ним было связано. Эту критику часто пытались опровергнуть с помощьюконцепции идеализированного государства английского типа. В философской же области Просвещение, преимущественно сматериалистических позиций, выступало против метафизики. ""Выражаясь точно ипрозаически, французское Просвещение XVIII века и в особенности французскийматериализм были борьбой не только против существующих политическихучреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но иоткрытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и противвсякой метафизики...". Нет сомнения в том, что политика правящих классов тогдашней Франциидавала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в.здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейноговлияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт,гарантирующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходятэкономические трудности, складывающиеся в результате проигранной войны заИспанское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощьюабсолютистской королевской власти в ущерб "третьему сословию". Отсюдаразвиваются постоянно обостряющиеся конфликты между "привилегированнымисословиями" и "третьим сословием" (нарождающейся буржуазией). К передовым идеологам французского "третьего сословия" принадлежал иПьер Бейль (1647-1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессивныхидейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-хгодов из-за принадлежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать вГолландию. Через некоторое время он становится профессором философии вуниверситете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу"Исторический и критический словарь". На девять лет позже выходит егопоследний большой труд "Ответы на вопросы одного селянина". В центре интересов Бейля находятся вопросы религии и веры. Он являетсягорячим сторонником религиозной терпимости. Пишет ряд статей, в которых напримерах из истории и на основе современного ему положения во Франциипоказывает, какой большой вред человечеству приносит религиознаянетерпимость. В "Словаре" Бейль собирает информацию о самых различных движениях,идейных течениях и о деятельности исторических личностей, относящейся крелигиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигаеттребование религиозного индифферентизма. В соответствии со своим убеждением в существовании врожденныхинстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, чтоименно эти врожденные способности человеческого разума могут привестичеловека к пониманию истинной морали, независимой от религии. Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указываетна несоединимость веры и разума. Он подчеркивает, что если кто-то выбираетразум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересовтеологию. Это справедливо и наоборот: если кто-то отдает предпочтение вере,пусть занимается теологией и избегает философии. Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которыеможно встретить во взглядах Бейля, несмотря на предостережения относительнорелигии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концовпризнает преимущество веры над разумом. Наиболее ясно это проявляется в еговзглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и нарационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ниразум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьмасильное средство, когда следует "нечто затемнить", и весьма слабое, когданеобходимо "нечто осветить". Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философскихконцепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места инеясности. Этим он демонстрирует скептицизм по отношению к силе испособностям человеческого разума. Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейльвысказывает и в социально-политических вопросах. И хотя он бежит из Франциипод давлением монархического абсолютизма, он утверждает, что наилучшимгосударственным устройством является монархия, в условиях которой достигнутоопределенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесьсказалось влияние компромисса, достигнутого "славной революцией" в Англии. Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, также как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазноепредреволюционное мышление, в частности на наиболее известных представителейПросвещения. Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церквивысказывал Жан Мелье. Большую часть своей жизни он жил в сельской местности,был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как противцеркви и духовенства, так и против "светских верхов", Мелье не публиковалпри жизни. Уже после его смерти были обнаружены объемные рукописи подназванием "Мое завещание", адресованные прихожанам. В начале "Завещания"Мелье пишет: "Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожествочеловеческое. Чувствовал я к ним ненависть и отвращение. Я не имел отвагиговорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя быумирая и после своей смерти". Через весь трактат проходит ненависть к духовенству и церковнымпрактикам. Он критикует как изложение церковной истории, так и основныедогматы католической веры. Его критика религии сопровождается изложениемсобственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворениимира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся ксовершенству и потенции сотворителя мира, не подтверждают существованиябога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснениевозникновения мира и вещей путем их развития из материи представляется емугораздо более естественным, чем сотворение мира богом. Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем"Завещании" он уделяет и критике философских учений, которые выступают взащиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так,он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д. Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о несоединимости веры сразумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силуразума. Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, содной стороны, к Просвещению, с другой - к механистическому материализмуXVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестникамирационализма Просвещения. К выдающимся представителям социально-философского мышления во Франциипервой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Монтескье(1689-1755). Его творчество приносит во многом новый взгляд на сущностьобщества. Он пытается объяснить возникновение и развитие общества на основеболее или менее естественных факторов. Общественный процесс во Франции вовторой половине XVII - начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попыткераскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытаетсянайти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали быопределенную социальную стабильность и образовали бы предпосылки к развитиюгражданских добродетелей. После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных иполитических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо).Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой,законодательством и судопроизводством тогдашней Франции. В 20-е годы XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изучением как естественных(ботаника, физика), так и общественных (история и право) наук, отходит отполитической и общественной жизни и систематически занимаетсянаучно-литературной деятельностью. Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд"Персидские письма". В них в аллегорической форме он не только критикуеттогдашнюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительныепоследствия абсолютизма. Однако основной работой Монтескье является "О духе законов" (1747). Вней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззрений, вкоторых близко подходит к наследию как английских, так и французскихмыслителей XVII - начала XVIII в. Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их онопределяет как "необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самомшироком смысле слова" и различает законы "естественные" (вытекающие изестественной сути человека) и "позитивные" (весьма приближенно говоря, этозаконы, установленные законодателем). Согласно Монтескье, "естественные" законы выражают основные принципыотношения человека к природе и осуществляют естественные отношения междулюдьми. В этой связи интересно то, что Монтескье отвергает характеристикуГоббсом первичного состояния человечества как "войны всех против всех".Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии "каждыйчувствует себя неполноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому.Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первыместественным законом". "Позитивные" законы он разделяет на три основных типа. Это законы,регулирующие отношения между людьми,- международное право; законы,регулирующие отношения между власть имущими и подданными,- общественноеправо (политическое) и законы, регулирующие отношения между людьми какгражданами,- частное право (гражданское). Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе,является идея отношения законов и естественной среды: "Законы должны иметьопределенное отношение к физическому характеру страны, к климату (холодному,теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, кспособу жизни народов (земледельческому, охотничьему либо пастушескому)". Онподчеркивает, что эти отношения "все, вместе взятые, образуют то, чтоназывается духом законов". Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественнымобразом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние наформирование общественного развития. Однако он переоценил это влияние и вопределенном смысле абсолютизировал его (эти идеи положили начало"географическому детерминизму"). Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществемеханистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физическиесвойства среды определяют как "дух законов", так и тип власти - типустройства общества. Он различает три вида правления: республиканское,монархическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии исчитал лучшим типом общественного устройства в Средней и Западной Европеконституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английскоегосударственное устройство. Монтескье в определенном смысле понял, угадал рольконкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход кэтой проблеме не вышел за рамки механистического способа мышления тоговремени. Тенденция объяснять устройство общества и его измененияестественным путем сыграла большую роль во французском буржуазномпредреволюционном мышлении. Переоценка влияния природных и климатическихусловий на формирование общественной жизни вместе с подчеркиваниемопределяющей роли законов в реальном общественном развитии свидетельствуетоб исторической ограниченности воззрений Монтескье. ПРОСВЕЩЕНИЕ Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения являетсяФрансуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778). Он был типичным представителем высшихслоев "третьего сословия" - рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеологэтого класса, он резко критически выступал против надстройки феодальногообщества - феодальной идеологии, интегральным элементом которой быларелигия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчествоВольтера. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицаниерелигии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидациирелигии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он былпоследовательным представителем своего класса. Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такойглубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым ихудожественным образом, они в свое время распространились очень быстро.Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общегопросветительского подхода. Источниками религии являются, по егопредставлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое времябыла идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретилисьмошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть,гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечествопришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыгралавыдающуюся роль. Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля.Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическаяпереоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему нетолько собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой,она является прежде всего великим орудием разума в борьбе противнеразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многомопределяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него - а из егосовременников лишь Руссо - не выступает в философии так открыто и партийно. Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, вчастности Бэкона и Гоббса. "Новый Органон" Бэкона он определяет как труд,который можно использовать в качестве лесов при строительстве новойфилософии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, чтона переломе 20-30-х годов (в то время, когда он пишет первую сериюфилософских работ: "Философские письма", "Трактат о метафизике" и "Основыфилософии Ньютона") считает его единственным методом познания, при помощикоторого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое времянедооценивает декартов-ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-товутеорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, чточеловеческая душа - это неисписанный лист. Однако критическое отрицание спекулятивного характера философииЛейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философскогомышления Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическуюинтерпретацию английского сенсуализма. Вольтер стремится к разрешениюпроблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическомумышлению на более или менее материалистических основах. В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта.Подчеркивание Вольтером динамичности и активности поведения субъектазначительно обогатило философию Нового времени. "Пусть уж как будет, здесьмоя цель - изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем жить, еслине существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволитьначать с того, что существуют тела, во что я твердо верю, ибо в противномслучае я должен был бы отрицать существование этих господ". Из этого тезисаВольтера ясно вытекает не только очевидное отвержениесубъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но иего однозначное подчеркивание "общественности человека" как предметасобственно философских интересов. Этим он во многом предвосхищаетпроблематику, которая становится такой важной для немецкой классическойфилософии. Его интерес к "общественному человеку" определяется трудами английскихмыслителей, в частности концепцией естественного права Локка. В философскихзаметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практическихпотребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существообщественное, общественность которого состоит в том, что он живет средидругих общественных людей. В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требованийвосходящей буржуазии - равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссоон понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство передзаконом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считалпредпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развитияобщества. Если Руссо в работе "О причинах неравенства" выступил противчастной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование сприсущей ему иронией высмеял. Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактномправовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям,прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чистоиндетерминистски. В позднейших философских трудах ("Философском словаре")Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детерминизма,отходит от индетерминистских взглядов. Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специальногоанализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмоммеханистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность,индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядкацелесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободучеловеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым,однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении"О гибели Лиссабона" он так решительно выступает. Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества -это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философскихдискуссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своихзаметках о реформе общества склоняется к иллюзии об "образованномправителе". Однако в более позднее время он от этого идеала отходит. Все творчество Вольтера - философское, публицистическое, художественное(следует оценить также его заслуги в области, историографии, в частности вистории культуры) - является предвестием острых социальных конфликтов,которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великуюфранцузскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтераобусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса - буржуазии,представителем которой он был. Если Вольтер был представителем высших слоев "третьего сословия", тоЖан Жак Руссо (1712- 1778) - представителем самых низших слоев. Творчество Руссо весьма богато, и, если его оценивать по названиямотдельных работ, оно может показаться весьма пестрым. Помимо театральноготворчества Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем:критикой науки и цивилизации ("О влиянии наук на нравы"), экономическойпроблематикой ("Рассуждения о политической экономии"),социально-политическими вопросами ("Рассуждения о происхождении и причинахнеравенства между людьми"), критикой основ государства и права ("Обобщественном договоре"). Следует упомянуть и о его обширном педагогическомтрактате "Эмиль, или О воспитании", и о романе "Новая Элоиза", которыйявляется проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюсятематическую разбросанность, творчество Руссо имеет, однако, одинцентральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьмии путей его преодоления. Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первойего значительной работе - "О влиянии наук на нравы". В ней он критикуетсовременную цивилизацию как цивилизацию неравенства и отстаивает тезис отом, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованиюнравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру кактаковые. Во введении к работе он говорит: "Не совершаю нападение на науку,но отстаиваю добродетель". В первой части работы "О влиянии наук на нравы" Руссо подчеркивает, чтоосновы общественной жизни составляют "телесные потребности", тогда какдуховные потребности являются их украшением. Его подход к общественнымпроблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизнион видит в сфере "телесных потребностей", т. е. в материальной сфере, Руссосоздает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком,надстроечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, однако, определенноугадал социальную обусловленность науки и культуры. Он одним из первыхобнаружил, что развитие культуры создает "искусственные потребности",удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится"казаться" иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусствавсе более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится"казаться", а не "быть". Одновременно с этим он полагал, что культура иискусство - принадлежность господствующих социальных слоев. Нигде в еготворчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства. Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесличеловечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия онвидел совсем в другой сфере - в области общественного развития. Главныйисточник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое онпонимал прежде всего как неравенство имущественное. Вопрос социального неравенства является главной темой и другой егоработы - "Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми".В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этимвопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людьми несуществует изначально. "Какими могут быть путы зависимости между людьми безимущества?" Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, чтонеравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится - с частнойсобственностью. Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, поРуссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенствасвязана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедныезаключили договор, ведущий к образованию государственной власти, котораядолжна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство междубедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается внеравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства вобществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньшенарод был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы инарод. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства -по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны \ Именно этопонимание развития неравенства высоко оценивает Ф. Энгельс в "Анти-Дюринге".\. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально июридически обосновать право народа на бунт против деспота. Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, вимущественном неравенстве, с другой - во взаимной зависимости людей друг отдруга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана развитием разделения труда ицивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилизации. В50-х годах XVIII в., когда идеологи французской буржуазии еще толькорассуждали об осуществ лении своих идеалов с помощью образованного правителя (Вольтер), весьмасложно было выступать за установление имущественного равенства (илиликвидацию частной собственности) путем насильственного измененияобщественных отношений. Низшие слои "третьего сословия", т. е. мелкиеремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно ониявляются той общественной силой, которая в перспективе может изменитьотношения в обществе. Естественное состояние человеческого общества - это такое состояние,когда человек является в сущности самодостаточным, когда он не зависит отдругих людей ни как производитель, ни как потребитель. Такое обществопредставляется Руссо идеалом, к которому прийти в перспективе нельзя, но ккоторому можно вновь вернуться. В этом естественном состоянии все былиравны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество,частная собственность. Основной чертой этого естественного состояния быланравственная неиспорченность. Там, где нет собственности, не может быть инесправедливости. Эта "идиллия" первобытного общества, однако, закончилась,когда появилась собственность. "Тот человек, который заселил определенныйклочок земли, провозгласил: "Это мое!" - и нашел достаточно простодушныхлюдей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданскогообщества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бычеловечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обратился к своимдрузьям: "Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, чтоплоды принадлежат всем, а земля никому". Но кажется, что отношения ужедостигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии". Руссо считает, что прямым следствием возникновения частнойсобственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренцияи жажда обогащения за счет других. Естественное состояние обществасменилось, таким образом, "ужаснейшим состоянием вражды". На идеи, содержащиеся в трактате "О происхождении и причинахнеравенства между людьми", Руссо ссылается и в наиболее значительной работе- "Об общественном договоре". Общие социально-философские рамки егорассуждении здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводитидеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социально-политических следствий иоткровенно и четко формулирует свои собственные. "Сувереном", единственнымправителем общества, возникающего на основе "общественного договора", Руссосчитает "объединенный народ". Только такой суверен выгоден всем, он являетсягарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховнаявласть "объединенного народа" не нуждается, согласно Руссо, ни в какихгарантиях, так как "невозможно, чтобы тело желало вредить всем своимчленам". Важную роль в рассуждениях Руссо играет понятие "воля". Он говорит, что"силами государства, согласно цели его образования, которой являетсяобщественное благо, может руководить лишь общая воля". Общественные путыобразуют то, что является общим и в противоречивых интересах индивидов.Поэтому Руссо не ставит знака равенства между "общей волей" и "волей всех":"Между волей всех и общей волей часто существуют большие различия. Общаяволя принимает во внимание лишь общие интересы. Воля всех принимает вовнимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, есливычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остаетсякак итог различий общая воля". Гегель подчеркивал, что у Руссо "общая волядолжна быть скорее разумной волей". Это понимание воли является, по Гегелю,переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также иреализацию свободы: "С общественным договором теряет человек своюсобственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чегоон может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу и правособственности на все, что он имеет". Гражданская свобода, которую человекобретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободойвысшего типа по сравнению со свободой естественной, "ибо побуждение лишьодних желаний является рабством, но послушание закону, который мы самиустановили, является свободой" . При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимоподчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С однойстороны, это уничтожающая критика феодально-абсолютистского государства, сдругой - выражение политических интересов определенной частипредреволюционной буржуазии, причем той части, которая видела своего врагане только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всякомчрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии.Именно в этом состоит принцип радикализма Руссо, именно в критике крупнойсобственности следует искать основу его представлений о будущем устройствеобщества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору,защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитетанарода. Руссо, как и другие рационалисты Просвещения, свой идеал государствапонимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чеминым, как идеализированным царством буржуазии. Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмомРуссо принадлежит к представителям наиболее прогрессивного течениясоциальной мысли своего времени. Однако с его социально-политическимрадикализмом в значительной мере контрастирует его общефилософский подход кмиру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французскогомеханистического материализма, в частности Дидро и Д'Аламбера, сам неподошел ни к механистическому, ни к какому другому материализму. В еговоззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегдаскорее отдельные моменты, которые в рамках общего идеалистического подходаостаются одиночными. Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в пониманиисущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовныйпринципы, тело и душу. В вопросах теории познания Руссо был сторонником сенсуализма, однако несчитал разум определенным корректором чувственных данных (как, например,Лейбниц), таким корректором он считал чувство. В его нескольконигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувствапроявляются и элементы определенной субъективной ориентации, котораядостигает вершины в последних, автобиографических работах ("Исповедь", "Думыодинокого путника"). Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришелк выводу, что развитие производства, культуры и науки приносит и нечто иное,чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшегоразвития социальной мысли. Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именноэто провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великойфранцузской революции. Для Робеспьера "Общественный договор" Руссостановится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологиейякобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителямпоследующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значительноповлияли на утопических социалистов XIX столетия (в частности, его сужденияо равенстве людей). Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека,обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым внемалой степени способствовало познанию действительных закономерностейразвития общества. Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляютвершину французского дореволюционного Просвещения, находится Жан АнтуанКондорсе (1743-1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейнопрокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственноактивно участвовал в ней. Он основал первую послереволюционную газету"Республика, или Защитник представительской власти". С 1790 г. он выполнялразличные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был егопредседателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партииРобеспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончилжизнь самоубийством в тюрьме. Философские взгляды Кондорсе наиболее существенно характеризует егопоследняя работа - "Эскиз исторической картины прогресса человеческогоразума". В ней он попытался представить развитие человечества не как простойхронологический ряд событий, но как процесс, пронизанныйвзаимопереплетающимися причинными взаимосвязями. Сам он характеризует своюпопытку так: "Этот образ является историческим, ибо он подвержен постояннымизменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческихобществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразитьзакономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каждый мигвоздействует на миг последующий, и показать на различных модификациях, черезкоторые прошел род человеческий при постоянном самообновлении в ходебесчисленных столетий, какими шагами он приближался к истине или счастью". Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движущие силы человеческогоразвития и прогресса. Его подход к истории в сущности являетсяидеалистическим. Однако он близко подходит к наиболее ярко выраженнымпрогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает противрелигии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущейсилой человеческого прогресса. В своих политических воззрениях, как и в практической политическойдеятельности, Кондорсе - решительный сторонник республики, однако он считаетсоциальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Онрекомендует ограничивать его определенным минимумом, в частности гарантируяодинаковые возможности торговли и предпринимательства. Эти воззренияотражают интересы революционной буржуазии начала 90-х годов XIX столетия. Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способностии возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентациюего взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французскаябуржуазия в начале 90-х годов. Кондорсе сам говорит, что "природа не определила никаких границсовершенствованию человеческих способностей; что совершенствование человекаявляется действительно неограниченным; что прогресс этого совершенствованиянезависимо ни от каких сил, которые хотели бы его задержать, являетсяограниченным лишь существованием нашей земли, куда забросила нас природа".Оптимизм Кондорсе исходит из его веры в разум и является органическимзавершением понимания общества, характерного для Просвещения. ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ Проект создания "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств иремесел" представляет собой одну из выдающихся попыток философского инаучного характера, с которыми можно встретиться в XVIII в. Вместе с тем"Энциклопедия" является первым трудом, в котором предметом научного интересастановится не только то, что было традиционной сферой науки, но и описаниеремесел и человеческого труда как такового. В написании отдельных статейучаствовали ряд ведущих французских философов и ученых эпохи Просвещения,работающих в области естественных и общественных наук. Среди энциклопедистовмы находим наиболее известных представителей механистического материализма -Кондильяка, Гольбаха, а также Монтескье, Вольтера и Руссо. Идейным вождемэнциклопедистов был Д. Дидро. Со своим ближайшим сотрудником Д'Аламбером онсоставил план "Энциклопедии" и определил ее концепцию. "Энциклопедия" должна была содержать сведения из всех областей. Дидроисходил из идеи, что вещи нельзя познавать без выяснения взаимосвязи иотношений. Создание "Энциклопедии" было основано на просветительскомэнтузиазме, на убеждении в силе человеческого разума, в необходимости всенадежно познать и объяснить. Согласно намерениям составителей,"Энциклопедия" не должна быть лишь обзором достигнутого уровня человеческогопознания, но наиболее систематической разработкой новейших научных подходов,опирающихся на прогрессивные философские концепции. Именно по этому поводуорганизаторы создания "Энциклопедии" столкнулись с рядом трудностей.Трудности были вызваны не только официальным вмешательством правящих круговтогдашней Франции, но весьма часто нерешительностью и перестраховкойбуржуазных предпринимательских и политических кругов, которые материальнообеспечивали организацию этого обширного издания. Энциклопедисты полагали, что "идеи" воздействуют на реальныйобщественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемамобразования и воспитания, подчеркивали определяющее значение "хорошихзаконов". Значение, которое они придавали "Энциклопедии", было поэтомугораздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что ужесам факт систематически представленного прогрессивного знания "приведет кизменениям общественной действительности". На самом деле они пришли лишь кобразованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть неумаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивногофилософского и научного мышления своего времени. Дени Дидро (1713-1784) был одним из наиболее всесторонне образованныхфранцузских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французскойбуржуазной революции. Кроме подготовительной и организационной работы надпроектом "Энциклопедии" он написал для нее ряд статей. Дидро является такжеавтором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы"Жак-фаталист и его хозяин" и "Племянник Рамо". Важнейшие философские идеиДидро содержатся в работах "Мысли об объяснении природы", "РазговорД'Аламбера с Дидро" и "Философские принципы материи и движения". Основные философские воззрения Дидро перекликаются с воззрениямимеханистических материалистов своего времени. Он считает мир объективным иматериальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственнойсуществующей реальностью. Почти во всех его философских трактатахприсутствует идея о материальном единстве и бесконечности мира. Важнейшим элементом материализма Дидро является концепция постоянногоразвития. Как и другие материалисты этого периода, он отвергает любыевмешательства "извне" в развитие материального мира. В единый процессразвития мира он помещает и человека. Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и сфилософским наследием Спинозы, Лейбница и Бэкона. Глубокая философскаяэрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются втрудах других механистических материалистов, например Гельвеция. Дидро четкоразличает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно еговзглядам, не является свойством всей материи. Материя наделена лишь общимсвойством "чувствовать". В связи с работой над "Энциклопедией" Дидро занимается иметодологическими вопросами, и проблематикой систематизации наук. И хотя онисходным источником познания считает чувства, но признает значение работыума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, котороеотрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как инакопление фактов без их рациональной обработки ведет скорее к хаосу, чем куглублению познания. В своей классификации наук Дидро во многом близок к идеям Бэкона. Приэтом он учитывает и возможности практического использования научного знания. С позиций механистически понимаемого детерминизма Дидро выступает скритикой теологии и фатализма (в художественно-популярной форме в своем"Жаке-фаталисте"). Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке "Энциклопедии"-Жан БатистД'Аламбер (1717- 1783). Главной сферой его интересов была математика, затемфизика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро илисистематичности Гольбаха. В наиболее цельной форме его философские взглядывыражены в работе "Основы философии", а также во "Введении к Энциклопедии".За исходный пункт своей философии он берет сенсуализм Локка. С этих позицийон выступает против картезианской философии, в частности против ее дуализма.Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов. Сотрудничество с Д. Дидро при выработке концепции и подготовке текста"Энциклопедии" во многом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (этовидно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях иисследованиях, написанных до участия в работе над "Энциклопедией", с"Введением к Энциклопедии", которое было написано под влияниемсотрудничества с Дидро). Во "Введении к Энциклопедии" выражены идеи, которые совершеннооднозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Всезнания, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные(полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) иприобретенные путем рассуждений, мышления. Он подчеркивает, что "все нашепознание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредствомчувств" (в этом тезисе полностью проецируется принятие сенсуалистскогопринципа Локка). "Познания, полученные рассуждением,- это те, которых духдостигает, воздействуя на познания прямые, соединяя их и комбинируя"^[18] (в этом можно усмотреть признание роли разума). Всоответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания иматериалистической философии Д'Аламбер подчеркивает главную рольчувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания,приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двухвещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего(объективного) мира. Признание существования объективного мира (включаяобъективное существование субъекта) - так во "Введении к Энциклопедии"представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера. Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же какВольтер) с высшими кругами "третьего сословия". Однако по сравнению сВольтером он находился под их определенной опекой и •влиянием. Это явилось вконце концов одной из причин его философской непоследовательности иограниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношенияматерии и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепциисубъекта (хотя он и резко выступал против врожденных идей Декарта). Все этоведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именнов этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметомкритики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро"Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Сон Д'Аламбера"). Когда под давлением реакционных кругов было остановлено дальнейшееиздание и распространение уже вышедших томов "Энциклопедии", Д'Аламберрасходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами. Разрыв с тогдашнимипередовыми мыслителями нега-тивно сказывается на его дальнейшем идейномразвитии. Так, собственно, "Введение к Энциклопедии" остается вершиной егофилософского творчества. МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Как представители французского Просвещения, так и Руссо, и, вчастности, французские материалисты XVIII в. являются представителямифранцузской революционной буржуазии как раз накануне ее революционноговыступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этогопериода как "идейную подготовку буржуазной революции". В работах представителей французского материализма второй половиныXVIII в. своих вершин достигают материалистические тенденции в развитиипредреволюционной буржуазной философии вообще. Их философский материализмтесно связан с радикальными социально-политическими воззрениями. Материалистическая философия этого периода черпает как изпредшествующего французского философского мышления, так и изматериалистических элементов философии Декарта и английской сенсуалист-скойфилософии Бэкона и Локка. "...Существуют два направления французскогоматериализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое - от Локка.Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французскийобразовательный элемент и ведет прямо к социализму. Первый, механистическийматериализм, вливается во французское естествознание в собственном смыслеслова. В ходе развития оба направления перекрещиваются" - так характеризуютфранцузский материализм XVIII в. основатели марксистской философии. Большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франциисыграли работы Этьенна Бонно де Кондильяка (1715-1780). В своих основныхтрудах "Опыт исследования происхождения человеческих знаний" (1746),"Трактат о системах" (1749) и "Рассуждение об ощущениях" (1754) он принимаетне только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту вформировании человеческого сознания. Он однозначно отвергает картезианскуютеорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и наплоскость мышления. Память, мышление и суждение он рассматривает лишь какварианты ощущений. Однако Кондильяк принципиально отвергает познаваемость материи и ееосновных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этихпозиций критикует учение Спинозы о единой субстанции. Кондильяк представляет собой соединяющий "мост" между английскимсенсуализмом и французским материализмом XVIII в. Его историческая заслугасостоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теориипознания. С Кондильяком непосредственно связано и главное течениефранцузском го материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвецийи энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер. Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751)"Человек-машина", которую он, издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала средиразличных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудилпрежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну.В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии былиразвиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка иоднозначно признает объективную основу наших ощущений - внешний мир.Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном. движении,движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. Наего воззрения повлияло не только картезианское понимание распространенности,но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы уНьютона. Несмотря на последовательно материалистический подход, Ламетривысказывает и идеи о невозможности познания сущности движения и материи,"Сущность движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзяобнаружить, как движение возникает в материи". Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителейфранцузского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он еематериалистически, в соответствии с механистической концепцией,преобладавшей в тогдашнем естествознании. Мышление является способностьюопределенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях. О механистическом подходе к пониманию человека свидетельствует уже самоназвание работы Ламетри "Человек-машина". В соответствии с этим подходом онсчитает душу материальной, "двигателем" живого организма. Различие междучеловеком и животным для него лишь количественное - в размерах и структуремозга. У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотворных идей, которые ему неудалось полностью развить. Именно эти идеи во многом продолжает следующийпредставитель французского материализма, немец по происхождению, Поль АнриГольбах (1723- 1789). Его "Система природы", изданная в 1770 г.,- наиболеесистематическое изложение принципов материализма этого периода. В работе онпытался опровергнуть предрассудки и спекулятивные философские итеологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеейэтого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости - сводимостивсех явлений природы и всех природных сил к различным формам движенияматериальных частиц. В этом проявляется влияние механистическогоестествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупностьразличных движущих сил материи. Против картезианской концепции,заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигаетидею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме движущейся материи,ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение"модусом" атрибута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот,движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом,так и Спинозой первичными, шла ли речь о распространенности, непроницаемостиили весе. При формулировке идеи универсальности движения Гольбах ссылается наТоланда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, движение,которое перемещает тела (механическое движение в собственном смысле слова),и с другой- скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией иимеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц(молекул), из которых состоит тело (оно представляет определенную аналогиютого, что в современных терминах можно назвать микродвижением). С понятием универсальности движения связано и Гольбахово пониманиедетерминизма. В отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могутбыть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесси человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, ивсякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется такжеконстантными законами. Так как движение протекает закономерно и являетсяуниверсальным, природа или- мир как целое подчинены универсальнымзакономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины иследствия) с однозначной необходимостью. Понимание причинности и детерминизма у Гольбаха, так же как и у другихфранцузских материалистов этого периода, имеет механистический характер. Оноявляется абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа являетсяне чем иным, как движущейся материей, в ней нет места для случайности.Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий,причем то, что в одном случае является следствием, в другом может бытьпричиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает ичеловека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин иследствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки дляобъяснения специфики общественной детерминированности человеческогоповедения. Все творчество Гольбаха, так же как и большинства французскихматериалистов, проникнуто атеизмом. "Каждый человек, который разумнорассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет ктому, что теология является набором небылиц, что религия противоречит всемпринципам здравого смысла и вносит неисправности в человеческое познание".Распространению атеизма он посвятил и свою популярную работу "Карманноебогословие, или Краткий словарь христианской религии", в которой всатирической форме разбирает основные религиозные понятия. Другой французский материалист - Клод Адриан Гельвеций (1715-1771)-изложил свои воззрения в двух работах: "О духе" (в русском переводе - "Обуме".-Пер.)-вышла в 1758 г. и "О человеке"- вышла уже после его смерти, в1793 г. Уже первая работа вызвала большой резонанс. Автор подвергалсяпреследованиям со стороны реакционных кругов, однако среди прогрессивныхлюдей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение.Гельвеций в этой работе дает объяснение главных философских вопросов.Трактат "О человеке" посвяг щен прежде всего социально-политическойпроблематике. Основные философские взгляды Гельвеция согласны взглядам другихфранцузских материалистов. Он признает объективное существование внешнегомира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию,- это нечто иное, как движущаяся материя. Пространство и время он также понимает какформы существования материи. Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеций относит человека к общейсистеме природы. Человек неотделим от природы и подчинен тем жезакономерностям, что и остальная природа. Гельвеций, как и другиефранцузские материалисты, не смог понять специфичности человека ичеловеческого общества. В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализмаЛокка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, которыйон обретает при помощи чувственного познания и хранит посредством памяти. Он отвергает бессмертие души. Душу он отождествляет со способностьюощущать: "Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования.Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует еесущность". Сведение Гельвецием человеческих способностей к чувственнымвосприятиям было предметом критики со стороны его современников (например,Д. Дидро). Подобно Гольбаху, Гельвеций - сторонник строгого детерминизма. Вматериальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которымподчинено всякое движение материи. Как в области природы правит всемогущий естественный закон, так ичеловеческое поведение и деятельность подчинены "закону интересов"."Интерес" соединяет основные факторы, обусловливающие человеческуюактивность. Иными, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественныефизические потребности, а с другой - страсти. Среди физических потребностейна первом плане стоят голод и физическая боль. Их он считает основнойдвижущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играетсамолюбие. На этих естественных движущих силах человеческого поведения Гельвецийосновывает и главные. принципы своей этики. Он отвергает религиозную моральи подчеркивает, что основным критерием нравственности является "польза".Однако он трактует "пользу" не индивидуалистически, в смысле достижениянаживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла),но по отношению. ко всему обществу. Основу добродетельного поведения онвидит в достижении согласия между индивидуальными и общественнымиинтересами. Однако при этом интерес всего общества он понимаетмеханистически. Общество, по Гельвецию,-совокупность индивидов. Общественныйинтерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающегобольшинства членов общества. Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды другихматериалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающейсебя политически буржуазии. Общество возникает из "хозяйских семей".Гражданином для него выступает "собственник" в прямом смысле слова.Гельвеций верит в "разумного правителя", "философа на троне". Однакоидеальной формой государства он считает республику. Перед государством(правителем) стоит задача гарантировать в первую очередь "основные,неотъемлемые, человеческие права", которые в действительности являются нечем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же каки другие мыслители этого периода, он требует не ликвидации частнойсобственности, а лишь "равномерного разделения". Гельвеций в согласии с Гольбахом (а в ряде случаев и с Ламетри) веритво всемогущество воспитания. Оно имеет для общества основополагающеезначение. Предпосылкой хорошего и правильно ориентированного воспитанияявляются "хорошие законы". "Почти всеобщее несчастье людей и народов вызванонесовершенством их законов и слишком неравным разделением богатства". Этаидея Гельвеция характеризует в сущности идеалистический подход большинствафранцузских механистических материалистов к решению социальной проблематики.Законы (т. е. сознание) определяют, согласно ему, реальное бытие. Французский механистический материализм (исключая материализмФейербаха) представляет наивысшую ступень философского материалистическогомышления домарксистской философии. Французские механистические материалистыисходили из традиций как английского, так и французского материализма. Значение французского механистического материализма отмечал и В. И.Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решениеосновного вопроса философии - отношения мышления к бытию, строгоматериалистическое обоснование теории ощущений и материалистическоеобъяснение природы. Французский материализм внес значительный прогресс впонимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественнойобусловленности общественного развития. Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитииматериализма была исторически ограниченной. Главным недостатком этогоматериализма - как и материализма Фейербаха - было то, "что предмет,действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в формесозерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, несубъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположностьматериализму, развивалась идеализмом...". Поэтому идеалистическая философия"пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкойфилософии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века". НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Немецкая классическая философия Философия истории Гердера Иммануил Кант Философия Фихте Ф.-В.-Й. Шеллинг Г.-В.-Ф. Гегель НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период,который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом- годом смерти Гегеля - с другой. Тем не менее по целому ряду моментов онапредставляет собой вершину философского развития, которая в то время моглабыть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще.Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. ФилософияКанта довершает ноэтическую (ноэма, ноэзис.- Пер.) философию. В философииКанта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческойсвободы и равенства в период до французской революции. В немецкойклассической философии мы находим зачатки "философии активной стороны" уФихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию"динамического процесса" в природе, близкую к материалистической диалектике,диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же времяблагодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкаяфилософия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергаетнеисторические и механистические концепции предшествующей эпохи. Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всейпредшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываютсязаконы не только объективной, но и субъективной диалектики. Оборотной стороной этих позитивных результатов являетсямировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Этатенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепцииидеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулированииновых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большиетребования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагаетопределенный временной период. Идеализм немецкой классической философиисвязан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту илиэмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая иполитическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германияпереживала свое существование скорее в теории, чем на практике. Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции внемецкой классической философии, связан с развитием философии после ДекартаВ противоположность онтологической позиции древней и средневековойфилософии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, чтонаиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, являетсядостоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философовНового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу охарактере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. Вфилософии Канта также проявляется подобное привилегированное положениесубъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг,Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтическийприоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности. Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (онхарактерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчокразвитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идеямировой целостности). Другой причиной этой ориентации является такназываемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Якоби (1743-1819)"Об учении Спинозы" ("Ober die Lehre des Spinoza"), изданной в 1785 г.Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной извех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердеручаствовал в спинозовской дискуссии своим трактатом "Бог" (1787), в которомпопытался модернизировать спи-нозизм (заменил "распространенность""органическими силами", моделью для которых служит скорее живое существо,чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы,которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога снекоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссияпоказывает, что послекантовская философия включала в себя и те философскиенаправления в Германии, которые развивались независимо от Канта. В социальном плане немецкая философия - свидетельство идейногопробуждения "третьего сословия" Германии. Экономическая незрелость иполитическая слабость немецкой буржуазии, территориальная раздробленностьГермании наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философияиспользовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии иГолландии. Этот момент весьма положителен. Значение немецкой классической философии было отчасти обесцененоидеалистической формой, которая впоследствии стала для нее роковой. Вместе стем она способствовала - несмотря на свой неконкретный, мистифицирующийхарактер, который исключал строгий причинный анализ исследуемых феноменов,-тому, что отражение новых научных познаний и воздействие общественногоразвития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновеннореагировала на новые стимулы. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ГЕРДЕРА Иоганн Готфрид Гердер родился в 1744 г. в Морунгене (Пруссия) в семьеучителя элементарной школы. Умер в 1803 г. в Веймаре. Период с 1776 по 1803г. провел в Веймаре в должности генерального суперинтенданта, т. е. первогодуховного лица страны. Эту должность он получил при помощи Гете, которыйсумел рассеять сомнения духовенства в правоверности Гердера. Наряду страктатами "О происхождении языка" ("Uber den Ursprung der Sprache") (1772),"Идеи к философии истории человечества" ("Ideen zur Philosophic derGeschichte der Mensch-heit") (1784-1791), своей автобиографией он издал в1778-1779 гг. сборник песен "Голоса народов в песнях" ("Stimmen der Volkerin Liedern"), в который включил песни южных славян и мастерски их перевел.Интерес Гердера к славянским народам, сохранившим, согласно ему, нетронутойнародную культуру, способствовал росту интереса к ним на Западе. У самихславянских народов стимулировал рост самосознания и вызвал интерес ксокровищницам народной культуры. Из других его трудов, кроме трактата "Бог"("Gott"), значимы его "Письма для поощрения гуманизма" ("Briefe zurBeforderung der Humanitat") (1793-1797), где он дает высокую оценку Я. А.Коменскому. Философия истории Гердера основана на идее, что человечество в своемразвитии закономерно приходит к гуманизму, т. е. к автономному использованиюсил, которые даны человечеству для совершенствования разума и нравов ипозитивного влияния индивидов друг на друга. Историческое развитие имеетвосходящий характер, который направляет его к максимуму, однако не прямо, ноопосредованно через эпохи, носителями которых были великие народы (Египет,Персия, Греция, Рим, европейские народы). Так как в отдельные эпохидостигался максимум, обусловленный географическими условиями и степеньюзрелости человечества, то все эти результаты истории человечества соединятсяв недостижимом еще конечном результате. История человечества включена в рамки генезиса нашей солнечной системы.Историческое развитие Гердер связывает со всем предшествующимкосмологическим развитием. В понимании природы он пантеист и натуралист,однако не материалист. Природный процесс трактуется им слишкомпровиденциально и телеологически, и вместо чисто физических законов в нем,согласно Гердеру, властвует скорее закон аналогии между человеком(микрокосмом) и природой (макрокосмом). Природа рассматривается не какмеханическая совокупность, но как образование определенных основных форм,которые наиболее адекватно проявляются в органической природе. ОднакоГердер, исходя из своих позиций, делает в большей степени материалистическиевыводы, чем, например, Вольтер: "...не обязаны ли мы стихиям всем, что нампринадлежит, включая жилище и землю? Если стихии, согласно постояннодействующим законам, периодически пробуждаются и требуют назад все, чтопринадлежит им, когда огонь и вода, воздух и ветер, которые сделали нашуземлю обитаемой и плодородной, продолжают свой бег и уничтожат ее, когдасолнце, которое так долго нас по-матерински согревало... наконец вернетстареющую силу земли... в свое лоно, то что бы могло случиться иное, чем то,что должно было случиться согласно общим законам мудрости и порядка". В первых пяти книгах "Идей к философии истории человечества" Гердерпоказывает органическое развитие всей природы. Развитие Земли и творенииневозможно наблюдать прямо, так как развитие творений растянуто в пределахразличий между растительными и животными видами, как и развитие Земли-врамках формирования земной поверхности. Поэтому путем сравнения можнореконструировать все развитие. Растение в целом представляется как уста.Сосет корнями, листьями, сокопроводящими каналами. Только высшие животныеимеют дифференцированную организацию. И для высших животных, и для человека,однако, принятие пищи остается основным законом: "Гордый человече, взглянина более скромное устройство своих братьев - несешь его еще в себе;являешься пищеводной трубой, так же как твои меньшие братья, лишь бесконечноболее облагороженной". Вместе с более сложной организацией у высших животныхразвивается и неподчинение инстинктам. Низшие животные полностью подобнымашинам, они находятся под властью инстинкта. У высших животных вместе свозрастающим числом органов растет число инстинктов и независимость их отодного инстинкта: "Бобр строит, но инстинктивно... иначе он не умеет ничего.Напротив, обезьяна уже не имеет ни одного строго определенного инстинкта".При этом инстинкты развиваются как модификация первоначального инстинктасамосохранения и под влиянием условий, в которых животное живет. Разумеется,здесь действует ансамбль условий, так как они в определенной мере творят исамо животное.. Причина развития - в постоянно совершенствующемся,творческом импульсе природы. Гердер вновь и вновь повторяет идею овзаимосвязи человека и животных: "Не существует добродетели или влечения вчеловеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в миреживотных". Из этого он выводит, что животные являются для человека "меньшимибратьями", а не только "средством", как считает Кант. Преимущества человека перед животным Гердер выводит из егопрямохождения. У животного развиты чувства запаха и вкуса, у человекапреимущественное развитие получает глаз, зрение ("теоретики чувств", как ихпозже назовет К. Маркс). Этим самым у человека освобождаются руки, и онстановится способным к деятельности и искусству; руки не только творцы новыхвещей, они посредством этого становятся творцами идеи. Следующеепреимущество, которое вытекает из прямохождения, состоит в развитии языка:"Со способностью к речи человек получил вдохновение божие, семя разума...короче, божественное искусство идей, которые являются источником всехискусств". Человек, несомненно, "наивысшая возможность :земного устройства", онстоит на пограничье двух царств-царства природы и . царства "гуманности", т.е. использования собственных сил, совершенствования разума и нравственности."Гуманность", однако, заложена в природе. Содержание "гуманности" составляетспособность к сочувствию страданиям других созданий, которой человек наделенв наибольшей мере, стремление к познанию бога - этой "связи всех вещей","первой и единственной причины всех творений". Естественное, природноесодержание "гуманности" является лишь вкладкой, лишь "бутоном будущегоцветка", развитие которого зависит от человека и составляет содержаниеистории. История человека является, таким образом, продолжением природы. Содержание термина "гуманность" можно определить также какбогоподобность. Человек, как самое совершенное творение на земле, являетсявыражением силы всех сил - бога. Богоподобность состоит в познании законовприроды. Если история человечества продолжает историю природы, то естественно,что природа (ее горы и воды) определила арену человеческой истории испособствовала ее первым шагам. Гердер исходит из географическогодетерминизма - направления, впервые введенного в исследование обществаМонтескье. То, что образ жизни у некоторых народов сохранялся без измененийтысячелетиями, тогда как у других изменялся, также обусловленогеографической средой. Однако человек не является пассивным продуктом среды.Развитые народы изменяют и климат: "Европа была прежде влажным лесом, нынеже эти края возделаны; ныне она раскорчевана, и с климатом изменились и самиобитатели". Гердер с большим историческим пониманием анализирует различныенаправления духовной культуры человечества; в языке, мышлении, мифологии, взаконодательстве, в моральных нормах он видит влияние человека своеговремени. И свободная фантазия, выраженная в мифе, для Гердера не есть нечтоабсурдное, а является выражением детского века человечества, "философскимопытом человеческой души, которая видит сны, прежде чем проснется".Понимание мифа лишь как жреческого обмана он полагает неверным: "Вбольшинстве своем, разумеется, они (священники.-Лег.) мошенники; но никогдане следует забывать, что они тоже люди и что они тоже являютсяобманутыми..." Гердер выдвигает идею о том, что "мифология каждого народа -это, собственно, выражение способа, каким народ взирал на природу...". То же самое относится и к языку: "Наипрекраснейшим эссе об истории иразнообразнейшей характеристикой человеческого разума и чувства было бысравнение языков: ибо в каждый из них втиснут разум данного народа и егохарактер". Характерным для концепции истории Гердера является то, что субъектомисторического развития выступают невыдающиеся исторические личности.Прогресс человечества он связывает более всего с изобретениями, открытиями,новыми знаниями. Изобретатели предстают, по Гердеру, как истинные героичеловечества. Гердеру не хватает слов похвалы для этих "богов и гениев родачеловеческого", которые должны быть примером для подражания потомкам. Так,дикари с полным правом почитают европейцев как богов; они чтут также иоружие, с которым европейцы к ним приходят. Одним из важных факторов концепции истории является, по Гердеру,традиция, т. е. сохранение прежних достижений и их активное развитие. Страдицией Гердер связывает общественное, коллективное и историческоестремление европейцев жить в комфорте, а также общественный, коллективныйхарактер их образования и духовной зрелости. "Как прошли черезмногочисленные руки, которыми обрабатывали этот кофе и сахар, прежде чемпопасть ко мне, не имеющему иных заслуг, чем его пить, так и наш разум, испособ нашей жизни, наша ученость и художественное воспитание, наше военноеи государственное дело являются результатом развития чужих изобретений иидей, которые к нам сошлись без наших заслуг со всего света...". То, чтоодни народы могли больше развиться, чем иные, зависит от многихобстоятельств, главным образом от географической среды и законов, которыебыли однажды приняты. Подчеркивая значение изобретений для прогресса человечества, Гердернеизбежно наталкивается на факт, что индивидуальные действия людей подчиненыобщим историческим закономерностям. То обстоятельство, что некоторые народыостановились на самых примитивных способах добывания средств к жизни, адругие при этом проявили изобретательность, вызвано в значительной мереклиматическими условиями. Там, где природа позволяет человеку брать ееплоды, как говорится, без усилий с его стороны, там народы не пробудилисьеще от своего естественного сна. Подобным губительным воздействием натворчество и моральные качества обладает деспотизм. Способ общественной организации - это результат деятельности людей.Природа привела человека лишь к семье - первой ступени общественнойорганизации. Общество организовано прежде всего по патриархальному принципу.Вторая ступень организации общества - власть выбранных судей и военныхвождей. Третьей ступенью является деспотическая власть, передающаяся понаследству. Гердер становится весьма красноречивым, когда он обвиняет деспотизм.Отвращение к немецкой феодальной деспотии и глубокий демократизм сообщаютстрастность его обвинениям: "Если все традиционные сословия работаютопределенным образом против природы, которая не связывает свои дары ни скаким сословием, то не удивительно, что большинство народов, пройдявсевозможные способы власти и испытавши бремя каждого из них, возвратилосьвпоследствии к тому из них, который полностью превращал их в машины, то естьк наследственной деспотии". Здесь руссоистская аргументация (разделениеобщества на ."сословия" противно "естеству") использована для доказательстватого, что последней ступенью власти является наследственная монархия. Скритикой деспотизма свой удел получает и теория просвещенного деспотизма:"Еще меньше понятно то, как должен человек существовать для государства так,чтобы из его устройства с необходимостью вырастало его истинное блаженство".С критикой деспотизма связывает Гердер критику так называемых великихисторических личностей: "Самые славные имена в истории принадлежат тем, ктодушил род людской, коронованным палачам или палачам - приспешникамтрона...". Истинными героями истории являются для него изобретатели, которыесвидетельствуют о творческих способностях человечества и развивают егоискусство. Специфика истории состоит в том, что ее "детство" как бы консервируетсяу народов, имеющих многовековое развитие, но вследствие природных условийсохранивших свой давний способ жизни. Сюда относятся прежде всего китайцы,организацию, характер и увлечения которых можно объяснить как детский разумчеловечества. Китайское общественное устройство является неким продолжениемпатриархального устройства, в котором живут монгольские кочевники. Императорявляется отцом своего народа. Но что означает перенесение семейных порядковна большой народ? "Когда бы детская послушность не находила в государственикаких границ, то взрослому мужчине... она налагала бы те же обязанности,которые возлагались до сих пор на невоспитанное дитя. И если бы этиобязанности были установлены относительно каждого начальства... попринуждению и нужде, могло бы возникнуть нечто иное, кроме того, что чистоечеловеческое сердце, претворенное, вопреки естественной природе, обрело бынавык фальши?". Китайское устройство, внешне такое человечное, вдействительности является жесточайшим деспотизмом, который имеетрасслабляющее влияние на разум и добродетели. Добродетели становятсяформальными, ибо сыновнее уважение к начальству является предписанным и неопирается на естество. Гердер полагает, что наиболее выдающимся народом в прогрессечеловечества были греки. В Греции законодательство впервые отделилось отрелигии. Жрец не имел здесь безграничного авторитета, как у естественныхнародов. Греческая образованность является плодом счастливого века юностичеловечества. Она не брызжет фантазией, как у малообразованных народов, в нейсодержится единство образности и разума, чувственности и чувства. Греки небыли связаны никаким деспотизмом и свой характер могли развивать досчастливой умеренности. Истинная гуманность содержится в учении Иисуса; он нашел многочисленныхприверженцев среди бедных. и угнетенных, но был быстро устранен жрецами,угнетателями народа. Из человеческих поколений Христос хотел образоватьлюдей божиих, которые работали бы на благо других. Христианское обществодолжно было быть обществом дружбы и братской любви. Однако христианство немогло и не хотело ликвидировать сословные различия, поэтому от егогуманности осталось лишь нищенство, которое портит людей. Первоначальнохристиане должны были жить без светской власти, ведомые своими пастырями..Но пастыри превратились в волков, и самое большое значение и важность обрелослепое послушание. Соборы решали не теологические вопросы, но вопросы овласти. Писание, возвышенно и преданно уча о едином боге, вместе с темограничивало человеческий разум и познание истины. Много усилий былозатрачено на то, чтобы привести в соответствие данные науки и космологииМоисея, исследование природы и учение о потопе. Аскетизм является чертойВостока; христианство вообще, возникнув во времена необразованности, имеетмного варварских черт. Дух жителей Востока имеет склонность к лености,которая объявляется священной. Развитие истории, по Гердеру, ясно показывает, что род человеческийразвился к лучшему. Уменьшилось число бесчеловеческих, бессмысленныхдействий. Постепенно разум и справедливость утверждаются в отношениях междулюдьми. "Страдаем так долго по собственной воле до тех пор, пока без всякогочуда научимся лучшему употреблению своих сил". В этом гарантия историческогопрогресса. Согласно Гердеру, народ, возникший из исходной патриархальной семьи,является естественной группой и не должен быть порабощен другим народом. Вконце концов история разрушает такие неестественные конгломераты. Где сейчасцарство Александра или царство монгольских завоевателей? Порабощение становится несчастьем славян, миролюбивого и трудолюбивогонарода. Его несчастье состояло в том, что он не освоил военное умение, вчастности когда судьба поставила его в соседство с воинственными народами.Однако если законодательство в Европе будет направлено на поддержкутерпимости и усердного труда, то и "вы, так глубоко павшие, когда-тоусердные и счастливые народы, очнувшись от своего долгого, бездейственногосна, будете освобождены от своих рабских оков". На примере европейскойистории Гердер утверждался в идее о том, что насилие постепенно уступаетмиролюбию. Если феодализм возник путем насилия, то "свободу" Европе заложилирост и расцвет городов, утверждение мещанского сословия и освобождениекрестьян. Кант подверг критике "Идеи..." Гердера. К рассуждениям Гердера онприменяет мерку своей собственной философии истории. Более всего кантовскойкритике подверглось понимание Гердером человека как продукта природы,которого природа наделила благодаря прямохождению всеми зародышами будущегоразвития. Миролюбие, половая любовь, симпатия, даже справедливость и истинадолжны быть лишь продолжением природной эволюции. В трактате "Идея всеобщейистории" Кант показывает, что нахождение средств пропитания человека,одеяния, обеспечения безопасности и защиты, "даже способность понимания,быстрый ум и добрая воля в целом должны быть его собственным делом". Тезис,что человеческая история не является продолжением природной эволюции (в нейможно лишь усмотреть определенную закономерность, аналогичную закономерностиприроды), Кант взял за основу своего очерка философии истории, в которомприписывает значение исторического фактора "необщественной общественности"человека, т. е. антагонизму, который тем не менее служит прогрессу.Государственное устройство, которое объединяет людей вопреки ихантагонистическим тенденциям, и даже будущий "Союз народов", которыйобъединит народы, имеют, согласно ему, свое основание в нужде, в стремленииизбежать угрозы, а не в незатухающей тенденции всего неживого и живого,природного и человеческого к усовершенствованию, как полагает Гердер. Позжеочерки философии истории Шеллинга и "Философия истории" Гегеля будутразвивать тезис Канта об автономности человека и его истории относительноприроды. Благодаря этому они могли поставить вопросы истории острее, точнееограничить проблемы и выработать более адекватный ответ. ИММАНУИЛ КАНТ Теоретическая философия Канта. "Звездное небо надо мной и моральныйзакон во мне" - этими словами Иммануил Кант выражает два основныхнаправления и два основных источника своей философии. "Звездное небо надомной" - это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкойтеоретической философии; "моральный закон во мне" - стимул разработкиморальной философии, которую он называет "практической" (от "праксис" -поведение, действие). Эти два направления - главные в решении Кантом задачфилософии своего времени (защита и философское обоснование законовестественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческогодостоинства и взаимного равенства - с другой). В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старойметафизической философии, которая существовала в Германии. Благодарязадачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становитсяоснователем немецкой классической философии. Гегель начинает свою "Наукулогики" констатацией, что 25 лет тому назад произошла "полная переменафилософского способа мышления... То, что до этого времени называлосьметафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню" . Гегель пишет этислова в 1812 г., когда с момента первого издания "Критики чистого разума"Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) - ровно 25лет. В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, чтокенигсбергский "ученый магистр", как его называли, станет наиболеевыдающимся философом своего времени, на долю которого выпадет задачазавершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать еедальнейшее развитие. Кант родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника(его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел своюжизнь. Хотя он и был в тогдашней "латинской школе" (современная средняяшкола) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которыеон проявил в зрелом возрасте. "Как телесно слабый мальчик с хрупкойконституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой,Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большимусилием воли. Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями,которые были связаны с его телесной конституцией. Это были несмелость изабывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талантмальчика оставался скрытым сравнительно длительное время. В определенноймере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще большеусилилась от его скромности". Воспитание в "латинской школе" носило провинциальный характер, врелигиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм - направлениепротестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейномотношении строилось на духе подчиненности властям предержащим. После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становитсядомашним учителем. Он смог использовать это время для того, чтобы продолжатьсвое образование; в 1755 г. он стал магистром и в том же годуприват-доцентом Кенигсбергского университета. Приват-доценты не получалижалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму. Так какКант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсоводновременно, он не испытывал нужды. В 1766-1772 гг. он был такжебиблиотекарем замка. С 1770 г. он был профессором с жалованьем, покрывающимвсе его потребности, а когда был признан первым философом в Германии,жалованье его было значительно повышено. Из трактатов Канта важнейшим является космологический трактат "Всеобщаяестественная история и теория неба" ("Allgemeine Naturgeschichte und Theoriedes Himmels"). Эта работа (по мнению Э. Кассирера, она одна могла быобеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи идвижения, материи и ее законов. В ней Кант выдвигает гипотезу овозникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всейвселенной), позже ставшую известной как теория Канта - Лапласа. Трактатважен с мировоззренческой точки зрения- Кант в нем практически исключаетидею сотворения. Это одно из первых положений историзма в областиестественных наук, читай; философия природы. Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвеловоздействие на историю немецкой философии, хотя при его жизни и долго ещепосле оно оставалось неизвестным общественности (издатель Кантаобанкротился, и весь тираж книги остался на складе). Один из немногихэкземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодогоГердера, который в то время с восторгом посещал лекции кенигсбергского"ученого магистра", и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическомдухе и в духе историзма. Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кантобъясняет методологические проблемы философского познания. Эти работы былисерьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, котораятрактовала о внеопыт-ных предметах - боге, душе и идее мира. Бог, душа иидея мира считались трансфизическими предметами, и задача философии, илиметафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось"математическим" способом, т. е. конструированием доказательств, выходящихза пределы проверки опытом. Первым трактатом, который Кант написал дляуяснения методологических проблем философского познания, былахабилитационная диссертация "Новое освещение первых принциповметафизического познания" ("Principiorum primorum cognitionis metaphysicaenova dilucidatio", 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) отдовода логического. Один из них - реально действующий, "определяющий", или"образующий", довод, второй - "дополнительно определяющий". Первый реальнопредшествует самой вещи, второй лишь ее "освещает". Кант, таким образом,обозначает границы логического, или "математического", метода, которыйпретендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт. Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики,является "Опыт введения в философию понятия отрицательных величин"("Versuch, den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheiteinzufuhren"), написанный в 1763 г. Кант в нем исследует случаи "реальнойсвязи" противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означаетлишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельноесодержание. Трактат имел для Канта методологическое значение (различениелогического отрицания и реальной оппозиции); ныне он имеет определенноезначение с точки зрения истории диалектики. Исследование Кантом возможностей "логического" метода завершается втрактате "О формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира" ("Demundi sensibilis atque intelligibitis forma et principiis"), написанном в1770 г. Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта(отрицанию объективного существования пространства и времени как априорных,т. е. предшествующих опыту, форм нашего чувственного восприятия). Кант вэтом трактате приходит к мнению о том, что "логическое употребление разума"состоит в том, что следует исходить из определенных значений - наглядных илиинтеллектуальных - и их вводить в логические отношения на основе сравненияих содержательных знаков. В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантомвпоследствии положение о формальном характере логики. Объединяющее значение имеет работа "Критика чистого разума" ("Kritikder reinen Vernunft"), которую Кант издал в 1781 г. Выражение "критикачистого разума" означает критику всего познания, к которому можно прийтиаприори, т. е. способом доказательств. Поставленную задачу, которую критикачистого разума хочет решить, он формулирует в согласии с "Опытом очеловеческом разуме" Локка. Во введении к своему труду Локк говорит:"Поэтому моим умыслом является исследовать введение, достоверность и широтучеловеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности,мнения и согласия... Полагаю, что первый шаг правильного исследования техвещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, чтоследует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на чтоони способны... Расширит ли человек этим способом свои исследования далекоза пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, вкоторых нельзя нащупать никакой твердой почвы? Нельзя удивляться, есливозникнут вопросы и накопятся споры, которые никогда не придут к ясномуразрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усиливатьсомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм. Если бывопреки этому способности нашего разума были взвешены, границы нашегопознания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную итемную части вещей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы скореесогласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи иразговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой" . Подобным образом и Кант хочет прийти к определению условий, при которыхвозможно действительное познание, а тем самым к определению границдействительного познания (т. е. к возможному исключению метафизики изобласти действительного познания). Критика чистого разума является критикой"силы разума вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум можетнаправляться независимо о.т опыта, и тем самым она является решениемотносительно возможности или невозможности метафизики вообще". Еще болееотчетливо Кант формулирует эту проблему в "Пролегоменах ко всякой будущейметафизике" ("Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik"), написанныхв 1783 г. Общий вопрос "Пролегомен" звучит: "Возможна ли вообще метафизика?"Разумеется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструированиедоказательств трансцендентных предметов - бога, души и идеи мира. И хотя Кант формулирует задачу своей философии, подобно Локку, а именноопределение границ достоверного познания, его подход отличается от подходаЛокка. Локк хочет исследовать границы человеческого познания. При этом онисходит из предпосылки, что для возникновения познания необходимы ощущения,а также связанная с ними способность их различать. Отсюда возникает идеянеобходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк(к этим способам относятся память, образование понятии, сложение простыхчувственных определений, абстракция и т. д.). Здесь исследование границнашего познания связано с определенной психологической теорией. Кант,напротив, ставит вопрос иначе. Так, вопрос о том, возможна ли математика,исследуется как вопрос о "возможности" действительного познания предметовметафизики. Так как в качестве образца "научного", а значит, действительногоповнания Кант принимает ньютоновское естествознание и математику, то"границы" познания устанавливаются условиями научно достоверного дознания, иот них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своимипретензиями на познание "трансфизических" предметов удовлетворить этиусловия. С этой точки зрения Кант в "Критике чистого разума" дает подробнуюкритику замыслов предшествующей метафизики. В соответствии со своей ведущейидеей он постепенно решает следующие вопросы: 1. Как возникла чистая математика? 2. Как возможно чистое естествознание? 3. Как вообще возможна математика? 4. Как возможна метафизика как наука?^{[ ]}Этот способ вопрошания (вопрошания о возможности) Кант называеттрансцендентальным, а свои ответы - трансцендентальной теорией. Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом,как возможен опыт. По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственнымипредметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновскоеестествознание) невозможны до тех пор, пока к чувственным данным не будетприбавлено определение, некоторое "добавление", имеющее нечувственныйхарактер, принцип которого Кант определяет как суждение (Verstand) и чистоесозерцание (временное и пространственное созерцание). Конкретный опытпредполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основуопыта, или "возможный опыт". "Возможный опыт" содержит чувственные элементыопыта во временном плане и пространственной связи и наделяет ихопределенными значениями, которые не происходят лишь из чувственныхсозерцаний. Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципомЛокка, и также отличие бт него. Согласно принципу Локка, все наше познаниестроится на опыте. Кант в начале своего трактата также высказываетположение, что "все наше познание начинается с опыта", т. е. чувственногоопыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что "все наше познание не исходитиз опыта". Познание, по Канту, имеет два источника: "эмпирический" и"априорный", а не один, как у Локка. Априорная основа также имеет двойственный характер. К ним относятся"интеллектуальные синтезы", или категории, и время и пространство какаприорные формы чувственности, которые объединяют чувственные данные ведином чувственном созерцании. Главную роль при преобразовании чувственногоопыта в "эмпирический опыт" играет рассуждение. Так как речь идет обаприорных интеллектуальных значениях и способах соединения чувственныхданных, эта концепция напоминает "врожденные идеи" Декарта. Кант,разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том,что они "предшествуют" чувственному опыту, им придается большее значение,чем имеют врожденные идеи Декарта, потому, что эти категории обусловливаютупорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения. Они, ане непознаваемая основа реальности - "вещь в себе" - приводят к тому, что вопыте ничего не происходит "произвольно" и "наудачу". Наше столкновение с предметами непосредственного опыта и наше пониманиепредметов в математическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу -исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не толькосоединяющей чувственные данные, но и, более того, вкладывающей в нихопределенные значения, которые образуют составную часть опыта. Соединениечувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям. То, что внепосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как"субстанцию" со "свойствами", между которыми существуют причинные отношения,и то, что в науке мы исходим из действия "принципа сохранения мировойсубстанции" и из действия "принципа причинности", обусловлены "априорным"распределением нашего опыта. Это распределение коренится в "синтезах" рассуждения (в категориях) иво временно-пространственном созерцании (по Канту, время и пространство несуществуют реально); с их помощью мысль конструирует как вещи, с которыми мысталкиваемся в непосредственном опыте, так и предметы научного познания.Конструкция предметов опыта, которые мы познаем в науке, связана однозначнотакже с чувственными элементами познания. Предметы, по Канту, нам должныбыть "данными", чтобы они могли быть "мыслимы". Категории, по Канту,являются "синтезами" и "способами действия", которым мы бессознательноподчиняем чувственные данные. Опыт делится на две части: "формальную", иличасть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является"эмпирическим", т. е. должно быть нам "дано" извне. Если мы сравним таблицу"понятии" с таблицей "чистых принципов естествознания", то получим следующуюкартину того, что (вместе "с общими условиями созерцания") наша мысль"вкладывает" в опыт, а тем самым и в предметы опыта в науке. Понятия (категории) 1 По количеству единство (единица меры) множество (величина) совокупность (целое) 2 По качеству реальность отрицание ограничение 3 По отношению субстанция причинность взаимность 4 По модальности возможность действительность необходимость Критерии деления взяты из теории суждений Аристотеля - из их различныхформ Кант выводит категории. Чистые (неэмпирические) принципы естествознания 1 Аксиомы созерцания 2 Антиципация восприятия 3 Аналогия опыта 4 Постулаты эмпирического мышления вообще Принцип "сохранения мировой субстанции" (например, при сожженииопределенного тела составляющая его материя не исчезает) и принциппричинности (по которому "все изменения совершаются согласно законусоединения причины и следствия") являются двумя первыми "аналогиями опыта".Третья "аналогия опыта" выражает принцип взаимного воздействия субстанции(составляет их взаимную притягаемость). Первые два вида принципов ("аксиомысозерцания" и "антиципация восприятия") определяют то, что явления, которыедолжны стать предметом научного исследования, должны быть квалифицируемы(выражены количественно). Это так называемые математические принципы впротивоположность третьему и четвертому, которые называются динамическими.Четвертый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет можетбыть понят как возможный, реальный и необходимый. Таким образом, Кант подчеркивает априорность категорий времени ипространства в двух плоскостях: при объяснении опыта и при объяснении науки.При объяснении опыта априорность категорий времени и пространства составляеттот плюс, когда присоединение к чувственным данным образует единство"регулярного" опыта относительно непосредственно воспринимаемых вещей. Приобъяснении науки из категорий выводятся "принципы", которым должнысоответствовать предметы. Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементомопыта являются чувственные данные, или "чувственный опыт", о которых Кантговорит, что они являются результатом "аффекции" нашей чувствительностивнешними "вещами в себе". Вещь или "вещи в себе" нам не известны, знаем лишьее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства. Кантвесьма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этомпринципе. Когда он во втором издании "Критики чистого разума" защищается отобвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, онуказывает на еще один аргумент. Наше осознание самого себя связано, по егомнению, с осознанием предметов как существующих вне нас.Субъективно-идеалистическое представление "взаимосвязанного сна", согласнокоторому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которымсознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом,исключено. В заключение нашего обозрения позитивной части "Критики чистого разума"хотелось бы напомнить, что марксистская философия подчеркивает у Кантаагностицизм и его колебание между агностическим и идеалистическиммировоззрением. Энгельс в критике агностической позиции Канта подчеркивал:"Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философскихвывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности".Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильноуказал на активность познающего субъекта, которой прежде не уделялосьдостаточного внимания. Возражение против теории априорности времени ипространства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорноепроисхождение, он образуется как идеальное отражение реальности,опосредованной миллиарды раз повторяющейся практикой. С самого начала целью исследования Канта было выяснение, возможно лисуществование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира. Кантприходит к выводу, что определенные познания соответствуют критериюнаучности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математикидля формулирования общих и необходимых фактов. В случае математики - этогомогенное чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантированааприорным происхождением), в случае естествознания - это категории,выступающие как основа "принципов". В обоих случаях научное познаниеостается связанным чувствами. Однако никаких гарантий нельзя найти дляфактов, которые относились бы к идеям. Кроме этого в обоих случаях гарантияимеет характер априорного "вклада" Нашей мысли в факты, и познание при этихпредпосылках не имеет смысла для предметов метафизики. Кант поэтому приходитк отрицательному выводу о возможности метафизики как "науки". Метафизиканевозможна как система действительных фактов о "трансфизических" предметах.Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще - онавозможна как критика достоверного познания, т. е. установление егоэкстенсивности и границ. При определении перечня вопросов, которые философия Канта должнарешить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика? каквозможна метафизика как наука? Нам известно, что последний вопрос имеетотрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: "каквозможна метафизика как естественная диспозиция, т. е. как возникают извсеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистыйразум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?". Этимдано отношение Канта к предметам метафизического мышления. Действительноепознание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же времядолжно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в такой мере онизанимали человеческую мысль? Кант решает и этот вопрос указанием наследующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципаобъективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденциипреодоления обусловленного познания, т. е. познания единичных явлений,познания того, что есть абсолютное, необусловленное. "Наша способностьпознания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложениеявлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточнодля того, чтобы прочесть их как опыт... а наш разум имеет в себе потребностьопираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог согласоватьсякакой-либо предмет, который может дать опыт". Тенденция к познанию того, чтоне обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, чтосуждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (котораяпредставляет условие относительно вывода) мыслится как универсальная. Потоммы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный поотношению к предмету, который подчинен условию. В этом характере нашегосуждения Кант усматривает принцип мышления предметов опыта при общностиусловий. Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое,что мыслить "при всех условиях" или по отношению к тому, что являетсянеобусловленным, абсолютным. Кант, таким образом, из нашей способностисуждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы опыта поотношению к общности условий, или необусловленному. Так он интерпретируеттенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза. По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности.Первый способ тот, на котором основана старая метафизика. Второй способпреодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, кнеобусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт.Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ейидейное выражение. Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которыеопиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являютсяпродуктом трижды неправильного суждения. Как понятия, в которых несодержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласнокоторому наше познание должно быть связано с чувственностью. Критика этихидей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, итем самым подтверждает "экспериментом обратной проверки" то, что "все нашепознание начинается с опыта...". Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что вдоказательствах субстанциональности и бессмертности души старая метафизикадопустила грубые логические ошибки (паралогизмы). В случае второй идеинеправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности. Кантдоказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрываетпротиворечия, или антиномии. В ходе истории метафизики доказывалисьпротивоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и егопространственной ограниченности или неограниченности; делимости наокончательно простые элементы и его делимости до бесконечности; безусловнойдейственности всеобщей причинности и его ограниченности "причинностьюпосредством свободы", т. е. при посредстве человеческого решения, и,наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет. Проблема состоитне в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, чтооба их можно однозначно доказать. Из этого Кант выводит: наше познаниевпадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры начувственное созерцание. При опровержении третьей из идей, идеи бога. Кантуказывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога -онтологического и космологического. Из его критического анализа,"теологической идеи", в частности, интерес представляет критика такназываемого онтологического доказательства, в котором из понятия богадоказывается его существование. Критика Кантом идеи старой метафизики кладет конец метафизическомудоказательству идей в философии. Современник Канта М. Мендельсон (1729-1786), сам автор трактата, в котором пытался представить метафизическиедоказательства бессмертия души, назвал Канта "всесокрушителем"(Alles-zermalmer). Вместе с тем на кантовской философии кончается игосподство "математического" метода доказательств в философии, которыйдостиг своей вершины в "Этике" Спинозы. Для дальнейших судеб немецкой философии особое значение имел Кантовметод антиномий. Гегель, который высоко оценивал общее значение кри-. тикиметафизических идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он"является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философииновейшего времени". Здесь он имеет в виду противоречие как основной закондиалектики. И хотя Кант сам не приходит к позитивному пониманию значенияпротиворечия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум снеобходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля явилось введением кпозитивной оценке противоречий в теории диалектики. Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена всамом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение.этой априорной способности. Кант усматривает его в "регулятивном"употреблении идей, которое-в отличие от способа употребления в старойметафизике - зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные"предметы", но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному ростуи единству. Вместе с тем они являются основой системности нашего опытногопознания и действуют в том направлении, чтобы познание не было "случайнымагрегатом", но образовало "взаимосвязанную систему". Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходитграницы теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся"предпосылками" нравственного поведения. Речь идет об идеях свободы,бессмертия и бога, которые приобретают значение "постулатов" нашегонравственного поведения потому, что "помогают" нашим стремлениям вдостижении наивысшего блага. Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим вследую'-щем разделе. Предпосылкой анализа познания в "Критике чистого разума" являетсямеханика Ньютона как образец естественнонаучного познания. Для конца XVIIIв. было характерно быстрое изменение научных интересов. Кант попыталсяотреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей "критике", в "Критикесуждения", написанной в 1790 г., тем, что создает науку о естественнойтеологии. В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы,выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы. К нимотносятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятиеорганизма как "внутренней цели", в которой отдельные части являютсяодновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа "природа неделает скачков". Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятиеорганизма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии,агностицизм заостряется до предела. Не без оснований Шеллинг определял § 64"Критики суждения" источником своего вдохновения в преодолении философииФихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности). Кант,таким образом, "Критикой суждения", так же как и своей практическойфилософией, инспирировал преодоление своего агностицизма. Этика Канта. Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решилКант своей философией,- проблема человеческой свободы. Это была проблемаэпохи прежде всего потому, что из человеческих способностей к свободномуповедению Кант выводит взаимное равенство всех людей. Другое значениерешения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческуюсвободу господством людей и их правом распоряжаться вещами. Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистскойконцепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашейволи, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружиныкоторой остаются скрытыми. Кант назвал эту свободу лишь чисто"психологической свободой". Следующая локковско-юмовская просветительскаяконцепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашегособственного выбора на проблему возможности осуществления намерениянезависимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно. Обе этинатуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теориичеловека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза. Кантвыводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, чточеловек - это существо, которое преобразовало свои естественные стремления.Вместе с другими немецкими философами Кант выступает против истолкованиячеловека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скореесубъект автономного поведения и собственного самосовершенствования. Свою заинтересованность социальными проблемами Кант доказывает такжетем, что в духе руссоистской традиции основным проявлением свободы считаетсамоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Какизвестно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможностисвободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведенияиндивида уважение к другим равным ему существам. Эта сущность "всеобщейволи" Руссо переходит в нравственный закон Канта - категорический императиви образует определенность с точки зрения содержания. К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что онрассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок."Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумомсвязано с необус-ловленнымн законами. Человек поэтому не нуждается ни в коемслучае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистомупрактическому разуму". В другом месте он опять провозглашает, чтофилософскую этику нельзя "повесить... на ничто на небе..." . Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом егосуждений. Кант дал в "Метафизических основах правовой науки". Согласно егоформуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимуломи поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает какобусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызываетинстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, ккоторому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивацияавтономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем. Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемоговнешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнямижизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человекаотносительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации,человек является "целью в себе", тогда как остальные животные суть лишьпростые "средства". Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точкизрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Вовведении к "Критике практического разума" Кант провозглашает свободу"доводом существования" нравственного закона. После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона.Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, чтодругие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как ия, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами длядеятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива,которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: "...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как идля другого, всегда как цель и никогда лишь как средство". Согласно болеепатетичной, но менее точной формуле из "Критики практического разума",нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека ("другойчеловек должен быть для тебя святым"). К формуле морального закона следует добавить, что моральный законпостроен на дуализме естественного характера человека и обязанности, котораявытекает из того, что человек является существом, способным к свободномурешению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступаеткак ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинктасамосохранения относительно аналогичной ценности других. Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из нихта, которую мы привели,- она в общем составляет содержание нравственногоповедения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведенияи звучит так: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоейволи могла стать общим естественным законом". Эта формулировка важна тем,что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомненияотносительно того, не находится ли поведение на основе определенногонамерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвестиобобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение несможет быть возведено в "закон", то мы должны от соответствующего поведенияотказаться. Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, чтооно, с одной стороны, согласно закону, с другой - его мотивацией являетсядостоинство человека. Нравственный закон - это закон внеэмпирический, ибо онне возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобнымобразом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а нетого, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам,наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзяустановить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешнесогласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственныйзакон. Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Законзнает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием иливоспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием. Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческоговозвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, откоторого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать,и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не являетсянравственно справедливым: "Так видимо и резко очерчены границынравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познатьразличие, принадлежит ли нечто к тому или к иному". Невыразимое знаниезакона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, нетолько происходит из "разума", но он происходит из "чистого разума", т. е.мы знаем о нем априори. При объяснении категорического императива Кант использует примеры, вкоторых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного обществакак примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношениюк нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочуизречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, ядолжен спросить себя, может ли эта максима стать общим "законом", причем"естественным законом". Нашим моральным долгом является не нарушитьотношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность. В формуле нравственного закона как "естественного природного закона"парадоксальным является термин "природа". "Природа" здесь обозначает невнешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай:отношения, которые определены на основе правила или "закона", действующегоодинаково для обеих сторон. По тому, что "природа", по Канту, понимается как"бытие вещи, определенное" общим законом", он может считать и взаимностьобещаний, -договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой"природы". Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, чтосуществует общий договор, правило, "закон", который предполагает, что вещи вприроде в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаряприродным законам. Доказательством правильности такой интерпретации"природы" в нравственном мире является употребление этого понятия уШеллинга, который в подобном смысле говорит о "второй природе". В "Системетрансцендентального идеализма" Шеллинг подчеркивает необходимостьгражданского правового закона, "второй природы" потому, что этот"естественный закон имеет целью свободу". "Такой естественный закон, окотором мы, собственно, говорим - это правовой закон, а вторая природа, вкоторой царит этот закон, является правовым установлением...". По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре,соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, чтокатегорический императив имеет характер не только ограничения собственногоэгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество,установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения,обещания, сохранения и т. п. Эта "вторая природа" потерпит ущерб, если язанимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследуетлишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речьидет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как "второйприроды". Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражаетто, что "свободная воля хочет свободной воли", т. е. хочет и самавыразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, чтоповедение на основе закона совершается не только ради других, но и радисебя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство. Содержание нравственного императива показывает также, что направлениеэтики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобынравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаивзаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являютсяпросто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, какбескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершениедобра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широкихобязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдениекоторых рушит "природу". Эти обязанности принадлежат не к "строгим" и"неминуемым" обязанностям, но лишь к "заслуженным" и "случайным". Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценностьнашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о"морали умысла", а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что онякобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая напоследствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следуетсказать, что определенная автономность намерения безотносительно кследствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит изсубъективной воли и различает выбор и действие, намерение и егоосуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистогоумысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь вдиапазоне своей субъективной воли: "Если поведение переведено во внешнеебытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к немуприсовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным,чужим последствиям". И Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в "СмертиВальдштейна": В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека. Различие, между намерением и следствием признает любая современнаяэтика. Гегель отмечает в "Основах философии права", что ответственность задействие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии.Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можноболее осознанным и что оно должно основываться на самом широком знанииобстоятельств, в условиях которых мы действуем. Интенцией Канта является подчеркивание нравственной ценности мотивации,хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной ценности хотения,абстрактно независимого от реализации. В "Основах метафизики нравов" онговорит: "Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы илимачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если,несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишьдобрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всехсредств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бысама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценностьсамо по себе". Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона,которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Есливынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однаконравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершенияпроводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятныепоследствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобыон не занимался критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекцийо религии, потому что этого требует нравственный закон. Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственноеповедение не должно иметь в качестве своей основы "склонности" и что оно темболее является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свойестественный эгоизм, Эта идея основывается на строгом дуализме чувственностии закона, чувственность не должна быть направлена на то. чтобы человектяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на основечувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием наоснове закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивированозаконом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующиестихи Шиллера Совесть не дает покоя. Приятелям служить я рад, однако, к сожалению, имею к этому я склонность и часто маюсь от того, что добродетели здесь нет Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать то, к чему повинность призывает . Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценностиповедения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общейнравственной ценности. Этика Канта содержит рассуждения о своооде, свобода человекапроявляется также в способности деятельности относительно природы. В природевсе происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение,поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. Вто же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. Взаключении к "Основаниям метафизики нравов" Кант решает эту антиномию такимобразом, что применяет к ней различие между "вещами в себе" и явлениями,которое он вводит в "Критике чистого разума". С одной стороны, наше Я как"вещь в себе" принадлежит к "интеллигибельному" миру, к миру, которыйоткрывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как"представители чувственного мира", принадлежим к миру явлений. Подобнымобразом Кант рассуждает и в "Критике практического разума". Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своейэтической философии при помощи достижений теоретической философии. Вдействительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, чтопутем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определеннымзаключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Этоотносится и к свободе, которая остается недоказуемой для "Критики чистогоразума" (возможная "каузальность через свободу" является недоказанной,потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как вэтических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственногозакона, который мы осознаем. Кант под "практической" областью понимает (от греч. "праксис" -поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритетпознания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическимпознанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у неголишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает,однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностьюисчерпана лишь в марксистской философии. С позиции, которой соответствует такой подход,- это позиция онтологии,возводимой на основе морали,- Кант устанавливает новый статус идей свободы,бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души,которую Кант выводит в "Критике чистого разума"). Это постулаты. Постулатыотносятся к предметам, которые теоретический разум "допускает" илипредполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральнойонтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат"побудителями" нашего морального стремления, которое побуждает нас кповедению согласно закону. Тем нс менее это их значение вызываетопределенные изменения в теоретическом статусе их предметов. Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибореальность свободы гарантируется тем, что она является условием моральногозакона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашегоморального поведения. Кант не провозглашает реальность свободы кактеоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что ихпредметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на которомоснована функция постулатов,- это реализация "наивысшего блага" в мире. Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией уКанта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрениястрогого различения границ отдельных областей человеческого отношения кмиру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практическихподходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическуюфилософию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этихположениях Канта "моральное доказательство существования бога", как этовыясняется, например, из "Писем о догматизме и критицизме", тогда какдуховные вожди другого направления - Фихте, Шеллинг, а несколько позжеГегель - рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ междутеоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане - каксклонность к пантеизму. Шеллинг, который в "Письмах о догматизме и критицизме" полагал, чтопостулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоемпрагматическом смысле, еще в большей степени (в свои классический период),чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель,который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классическогопериода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всехдеталях. В "Феноменологии духа" он анализирует постулаты Канта и находит вних противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражениемпантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческойистории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта,который должен побуждать нас к моральному поведению. Эстетика Канта. К "Критике чистого разума", посвященной познанию, и к"Критике практического разума" (рассматривается область нравственногоповедения) присоединил Кант в 1790 г. еще и "Критику способности суждения"("Kritik der Urteilskraft"), в которой он изложил теорию эстетическогосуждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки -зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру каксамостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибов предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось счувствами - любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этойпроблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются вкачестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом. Кантвыдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают нашиспособности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущенияэстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в "сужденияхвкуса", имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не можетпринадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку.Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительностисопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это "отношение его(предмета.-Авт.) существования к моему состоянию, поскольку на него такойобъект воздействует". Для эстетического приятного Кант выбрал термин "незаинтересованноеприятное". Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предметдля нас не интересен -тогда произведение искусства не имело бы длявоспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, чтоэстетическое отношение к предмету происходит вне наших практическихинтересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к егосозданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальнаявещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, геройромана). Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин "приязнь".Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении кнекоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, котороеявляется продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность впрактической (читай: нравственной) области. Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений.Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто.что в них объективно имеется и что может быть пред, метом познавательногосуждения. Кант говорит об эстетических суждениях как об "оценках". Этим онвыражает то. что эстетические суждения определяют нечто о чем высказываетсяпознавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к немувысказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является нерезультатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предикатав познавательном суждении, но результатом особого вида который Кант подводитпод "способность суждения" (Urteilskraft). Сила суждений связана и спознавательными суждениями, но эстетическое суждение является ееспецифической областью. В отличии "оценок" от "суждений" и содержится общий знаменатель наукиоб эстетической оценке и науки о природной телеологии, которыерассматриваются совместно в "Критике способности суждения" По Канту, вприроде можно различить два круга законов. Первый - это каузальные законымеханистического типа - они вообще являются условием существования опытныхпредметов, продуктом априорного рассуждения, которое- образует основнуюструктуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условиемрефлексии природы, "принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт".Эти законы (сюда относится дифференциация живой приводы на роды и виды.понятие организма как "внутренней цели", в которой отдельные части являютсяодновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которомуотносятся законы типа "природа не делает скачков" и т. д.) больше подходят кнеобходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности"телеологической способности суждения". Кант таким образом расправляется сновыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существеннорасширившими основу фактов, необходимых для философствования. Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом,обусловлено совокупностью познавательных сил. их "гармоническимнастроением", или "игрой" (Spiel). Приятное, которое вследствие этогоощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простымощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как"оживление" образности вместе с рассуждением, которое "разыгрывает"собственную "свободную активность". То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по егособственному анализу аллегорического значения некоторых божественныхсимволов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибутЮноны "не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов,то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... нонечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось намножество близких представлений...". Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводитнашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, "приятное не может выражатьничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям". Из этоговытекает, что приятное возникает вследствие некоей "оценки" того, являетсяили не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это"оценивание" не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет формужелательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если этосостояние наступает, предмет "оценивается" как "соразмерный", а если ненаступает, то он "оценивается" как "несоразмерный". Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетическогоприятного. "Игра" познавательных сил, которую вызывает предмет,характеризуется как "целесообразное", а отсюда и предмет называетсяцелесообразным. Разумеется, это не объективная целесообразность, котораясостоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, "внутренняяцелесообразность" предмета), но целесообразность, которая состоит в том, чтопредмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предметнашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность"без определения, чем она должна быть" или "целесообразность без цели". Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта,является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о"приятном" имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мненравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении"этот предмет прекрасен" содержится то, что он прекрасен для всех.Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которыммы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе чтоэстетический предмет нам нравится "без интереса", речь идет о том. чтоэстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То,что эстетический предмет является "целесообразным без цели", можно понять изтого, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашимпознавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметьобщую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об"игре" образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетическогоинтереса. "Игра" образности и рассуждения ведь не может у каждого протекатьодинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т.д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает натом, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы коптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез"игры" образности и рассуждения, который совершается в эстетическомнастроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание наоснове понятии, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит кследующим двум парадоксальным тезисам. Первый - об обязательностиэстетического суждения и звучит так: "Прекрасное есть то, что нравитсявообще без понятий". Другой утверждает что "прекрасное есть то, чтопознается без понятий как предмет необходимой склонности". К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетическиепредметы, Кант приходит, анализируя "возвышенное". В эстетике XVIII в.различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение,чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океанвозвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасныхпредметов. В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, ноони своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного впрекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобны,объяснение этих обоих восприятии аналогично. Различие же состоит лишь в том,что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то времякак величественные предметы внушают нам "заторможение жизненных сил", послекоторого, разумеется, следует и более сильное их "излияние". В дальнейшем решении проблем эстетических- суждений Кант указывает на"вещь в себе". Он подчеркивает, что эстетические суждения основаны на"неопределенной идее сверхчувственного в нас", на осознании"сверхчувственного субстрата", который невыразим, но настолько определенен,что о нем можно говорить как о "глубоко скрытом и всем людям общем принципеединомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются". Из этого видно, что проблематика "вещей в себе" не исчерпывается"Критикой чистого разума", что Кант вновь возвращается к этой теме изаканчивает ее в "Критике способности суждения" более позитивным решением. Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, вкоторой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь впоследних исследованиях Кант опять сближает эти области). Эстетика Кантаимеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эстетикуКанта теорией истинности функции искусства, которая была разработанаШеллингом и,в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновьподчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо егокоммуникабельная функция является опосредованной (это есть "излучение"внечувст-венного значения реальности в чувственном восприятии). ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ Философия Фихте представляется чем-то особенным. Вызывает недоумение,как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическаяфилософия иметь такое большое влияние, что тогдашние ведущие философы, как,например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представителиследующего поколения, к которому принадлежали Ф.-В.-И. Шеллинг и Г.-В.-Ф.Гегель, отошли от кантианства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, изданныхв 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влиянием Фихте. Также и гегелевскаякритика Канта в так называемой энциклопедической ("Малой") логике имеетопределенные черты влияния Фихте. Еще больше повлиял Фихте на Шеллинга,который от него полностью не отошел и после того, как издал свою "Системутрансцендентального идеализма", несовместимую с позицией Фихте. Гегелюоставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате"Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" ("Differenz desFichteschen und Schellingschen Systems"), написанном в 1801 г. Уже говорилось о причинах успеха Фихте. Отвержение непознаваемой "вещив себе", подчеркивание моральной и познавательной автономии человека идинамическое понимание сознания были позитивными элементами, которыми Фихтеознаменовал дальнейший этап философского развития. Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Лужицком крае. Онродился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получитьобразование ему помогает случай - его заметил хозяин и решил помочь. В 1774г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако; так как его покровительв том же году умер, учеба Фихте. сопровождалась постоянной нуждой. Нуждапринудила его оставить обучение, на некоторое время он становится домашнимучителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые производятпереворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел вКенигсберг, где и представил ему свой первый крупный трактат "Опыт критикивсяческого откровения" ("Kritik aller Offenbarung"). Кант помог изданию еготрактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантомавторства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время(1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской революции.Один из них - "Заметка о правильности суждений общественности о французскойреволюции" ("Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publnaims liber dieFranzosische Revolution") - Фихте издал под своим именем вновь, уже будучипрофессором в Иене в 1795 г. В 1794-1795 гг. он издает свой главный труд -"Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre").Из других его трактатов заслуживает упоминания "Основа естественного права"("Grundlage des Natur-rechts"), написанный в 1797 г., и лекция "Понятиеобразованного человека" ("Bestimmung des Gelehr-ten") (1794). В 1798 г.Фихте вынужден был оставить Иенский университет, где он был профессоромначиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о"демократе" и даже "якобинце", которой он обязан своими трактатами офранцузской революции. Из работ, которые Фихте написал после, ухода изуниверситета, большую огласку получили его "Речи к немецкой нации" ("Redenan die deutsche Nation") (1807-1808), которые способствовали ростунационального самосознания в Германии в период наполеоновских войн. Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихтестановится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своейакадемической должности. Это дает ему возможность шире осуществлятьлекционную деятельность. Умер он в 1814 г. от тифа. которым заразился отсвоей жены, добровольно ухаживавшей за ранеными солдатами. Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я.Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с егоподдержкой французской революции после отлива революционной волны иотрезвления революционного подъема. Он подчеркивает, что идеалнеобусловленного Я был идеологическим выражением сопротивления даннымотношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различалприродную и общественную сферы реальности, а всю реальность подчинял слепойнеобходимости, понимался как поддержка данных отношении. В этом духе Фихтеговорит: "Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, накоторую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом", т. е. чем-топроизводным. Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии,принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманиютого, что наше осознание существования внешнего мира обусловлено осознаниемсвоих восприятии как независимых от нашей воли и сопровождаемых "ощущениемнеобходимости". "Откуда взялась система представлений, сопровождаемыхощущением необходимости?" - спрашивает Фихте и отвечает, что нх источникомявляется не "вещь в себе", но "действие интеллекта". "Действенным" здесьназывается образование чувственного опыта "чистым" Я, которое, так же как иу Канта, подчиняется категориям. От "чистого" Я Фихте отличает"эмпирическое" Я, которое не осознает это "чистое" Я. Осознается "чистое" Япо его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своимивосприятиями зависело от внешнего мира, то оно было бы подчинено миру (былобы его "акцидентом"), потому что ощущения побуждают наши желания. Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя егопозицию, говорит, что для него Я есть все. В результате Фихте пришел к тому,что он провозгласил ощущения собственным продуктом Я, однако продуктомотчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой. Принципом теоретически "действующего" "чистого" Я является, по Фихте,"абсолютная производительность", т. е. ничем внешним не обусловленное,спонтанное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием"силы представления". Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в "эмпирическомсознании" (которое осознает результаты деятельности "чистого" Я и считает еечем-то чужим) осознание самого себя связано с "внешним" опытом. На вершиневсей теории "наукоучения" стоит положение: "Я полагается как определенноечерез не-Я", т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осозна нию самогосебя. В конкретных анализах Фихте указывает на приоритет внешнего опыта, но,разумеется, после теоретического объяснения его как продукта бессознательнойдеятельности самого Я. Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами.С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкойклассической философии. В политическом отношении он был прогрессивнойличностью. Нельзя также забывать о том, что его субъективный идеализмотличается от идеализма Беркли упором на активность Я (у Беркли Я остаетсяпассивным) и тем, что "чистое" Я имеет скорее общий, надындивидуальныйхарактер, чем тождество с нашим личным Я. Это указывает на то, что Фихтезанимает переходную позицию к объективному идеализму. В творческой образности, которая является абсолютной, а поэтому можетсама себя ограничить (это самоограничение проявляется определеннымповторением ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпирического сознания.Повторение чувственного содержания, так же как и его категориальноеоформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки "опыта", ккоторому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характеревоспринимаемого мира. Фихте провозглашает, что объяснение "реальной жизни", "эмпирическойжизни" сознания "во времени" возможно, но лишь на основе практическихотношений Я к миру. Поэтому предшествующий вариант "теоретическогонаукоучения" должен быть дополнен изложением "практического наукоучення", вкотором отстаивается тезис о том, что к осознанию предметного характерареальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовыхотношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практическихотношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимаетнедостаточность созерцательного сознания и прокладывает путь к егообъяснению на основе "практического" отношения к миру. Преодолениесозерцательной, поэтической, ориентации и подчеркивание значения"практического" отношения к реальности образуют предпосылки для философскогопереворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак,является верным то, что Фихте сознавал, что "бытие для нас" предметов значитбольше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержитсяпрактическая настоятельность предметов относительно биологического организмаи их "сопротивление" (Wrderstand) влечению до сих пор не осознанного Я,которое бы их освоило. Плоскость, в которой возникает реальное самосознание и сознаниевнешнего мира, можно бы назвать "биологическим опытом". Это субъективноевыражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ееприсвоению. В "инстинктивном" Я (т. е. в живом существе) есть "ощущениесилы", которое Фихте называет "принципом жизни сознания" и "переходом отсмерти к жизни" сознания. Среда, однако, оказывает "сопротивление" или"противостремление" так, что инстинктивно Я чувствует силу, но такжепереживает и ощущение "бессилия" и "давления". Лишь здесь возникают из не-Я,т. е. из чувственной данности среды, "предметы", т. е. лишь здесь начинает"инстинктивное" Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкоеGegenstand - предмет по значению тождественно со словом Widerstand -сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в"Феноменологии духа" "раб" трудом приобретает опыт о "самостоятельностисвоего предмета", т. е. осознает его независимость от себя самого и то, чтопредмет не подчиняется его произволу. Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширениюсобственной власти (которая присуща Я) и между ее ограничением, вызваннымсопротивлением внешних предметов, является "стремление" преодолетьограничение, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самойсобой. Разумеется, эта тенденция сдерживается "сопротивлением" внешнихпредметов, которое вызывает в Я ощущение ограничения и страха. В стремлении и в деятельности (в которую стремление переходит)бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие "внутри" и"вне" собственного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется истановится поэтому "предметом" (или "предметами"). Мотив "биологическогоопыта" подчеркнут в "Нравоучении" ("Sittenlehre", 1797), где Фихте уже неисходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, ноговорит об "инстинкте", "потребности" и "удовлетворении". "Инстинкт вытекаетисключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно бытьдля меня здесь, а мое побуждение и стремление его прикрывает и от того. чтоесть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, чтоздесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится для меняпищей". "Быть для меня" значит то же самое, что иметь биологическоезначение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной реальности наоснове биологического значения для моего организма. Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается"рефлектированием" побуждения благодаря тому, что побуждение осознается какмое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишаетсясвоих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивнымзеркалом инстинктивного поведения. "Природа же не действует, действует лишьсвободное существо",- говорит Фихте. Преодоление инстинктивного образажизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения,представляет собой "скачок" из природной необходимости в человеческий мир. Если удовлетворение влечения животного происходит с:необходимостью, точелввек действует по осознанному намерению. "Человек не просто гониместественным побуждением, короче - не в моей власти, чтобы я чувствовал илине чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяюли я его или же нет". Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает подправомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действиястоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кромеодобрения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничегоизменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы можетдействовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому чтодействует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, котораядостигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле.Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственногообъекта - предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, носледствием поведения является подтверждение несамостоятельности человека изависимости от природы, его привязанности к объектам природы. Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества - этопреобразование природы и общества. Человек должен сделать природу и обществоидентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа,которое способно преодолеть условия своих побуждении, инстинктов. По своемувнутреннему характеру человек является "сам себе целью, должен определятьсам себя и не позволять определять себя ничем внешним". Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачейчеловека, по Фихте, является уничтожение изначальной природнойопределенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них сталонаглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на нихон оставляет свой "след". Только таким способом он может избежать гибели -удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия,переходящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующихпоколениях: "Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое иблагородное,- эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся вмировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, ноне имена - все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где онидолжны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, которыйони должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: "Будешь,однако, должен остановиться, как и они". Это наиболее возвышенная идея извсего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, номогу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть.То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должнобыть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самыммое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял этувеликую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грознымскалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненномморе, и кричу: "Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушитсявсе, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы, стихии,воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела,которое я называю своим,- моя воля, самоединая со своим определенным планом,будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял своепризвание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен"". Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет формуфилософии истории, которая исходит из идеи, что в истории должно конкретнореализоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того,что каждый человек "сам в себе цель". Реальное воплощение равенства пойдетче-. рез "побуждение к идентичности". Люди, которые абстрактно, в смыслесвоей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактноеравенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуютразличия и в силе, и в способностях, и в положении, и в таланте и т. д. Тенденция к взаимному воздействию или "общественное побуждение"(побуждение к идентичности по отношению к другим) "устремляется не ксубординации, как это происходит в телесном мире, но... к координации" (т.е.к конкретному равенству, взаимности). Это и есть цель истории. Фихте приэтом не удовлетворился лишь общей концепцией - он выводит из этогозаключение в смысле утопического социализма. В трактате, где концепциюобщества он разрабатывает более определенно,- в "Закрытом торговомгосударстве" ("Der geschlossene Handelsstaat"), написанном в 1800 г.,- Фихтетребует, чтобы общество гарантировало не только формальное равенствоиндивидов, но и их "право" на "определенную свободную деятельность" внекоторых отраслях общественного разделения труда. Основой общества является разделение труда, реализованное без частнойсобственности на средства производства. Фихте является теоретиком владениябез частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивидарасполагать средствами, необходимыми для выполнения работы в выбраннойотрасли. Разделение труда обусловлено тем, что "никто не может работать надругого, не работая при этом на себя...". Взаимные отдачи и приятие являютсяисточником постоянного совершенствования, облагораживания человечества дляреализации идентификации индивида с другими индивидами. Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте иметь такое большоевлияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихтепреодолел Кантов дуализм "вещи в себе" и явления, который был доведен Кантомв "Критике способности суждения" до предела. Фихте своим спекулятивнымрешением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я,соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагаетсубъективно-идеалистическое решение, в действительности, однако,- в теории"чистого" Я - оно перерастает в объективный идеализм. Во-вторых, Фихте понимает сознание как динамическое образование, вкотором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступеньреализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. Сэтой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие какзависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своемразвитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно ихпреодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихтепонимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. сосферой внешнего опыта. Наконец Фихте оказал влияние на развитие философии "активной стороны",т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью.Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограниченорефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексиюинстинкта и труда, что важно для признания ноэти-ческого значениячеловеческой практики. Ф.-В.-Й. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семьепротестантского пастора, учился в 1790-1795 гг. в известном вюртенбергскомучилище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников - Гельдерлина иГегеля, Шеллинга воодушевлял пафос свободы в философии и литературе тоговремени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-щтока и Шиллера. Из тогдашнихполитических событий самое большое влияние имела на него, так же как и наего друзей, французская революция, из духовных явлений - философия Канта.Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией ицерковью. Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свойпервый философский трактат "О возможности формы философии вообще" ("Ober dieMoglichkeit einer Form der Philosophic liber-haupt"), благодаря которому онполучил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из рядаего последующих трактатов важнейшими являются "Философские письма одогматизме и критицизме" ("Philosophische Briefe uber Dogmatismus undKriticismus"), написанные в 1795 г., и "Идеи философии природы" ("Ideen zueiner Philosophic Natur"), созданные в 1797 г. "Идеями философии природы"начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представительнатурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гете в качестве профессора в Йену.В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г.в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), аблагодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает "романтический кружок",куда входили Тик и Новалис. Таким образом. Йена на переломе XVIII и XIXвеков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии.Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы. Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к "Идеямфилософии природы". Философия и наука того времени стремились, с однойстороны, к субъективизму (Кант) и, с другой - к чистому объективизму(Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того,как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективноеи объективное - идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этоговозникает "потребность философствовать", т. е. примирить распавшиесяпротивоположности и создать таким образом "истинную философию". Примерамиподобного философского синтеза в прошлом являются взгляды Спинозы иЛейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное.Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необходимосоединить (т.е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное,внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческаяконцепция Шеллинга. Введение к "Идеям" содержит еще одну мысль, которая имеет весьма важноезначение. "Потребность философствовать", возбужденная одностороннимфиксированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашейчеловеческой потребностью. Она заложена в теологической структуреабсолютного основания вещей, которое тем самым достигает неличногосамосознания. В этом отличие познания философии Нового времени, понимаемогокак человеческая акция по отношению к предмету, от познания, понимаемогоШеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принципмира. Хотя Шеллинг подчеркивает равноценность противоположных моментов,которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к "Идеям"указывает на приоритет идеального, духовного момента. Это проявляется, вподчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или воценке философии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемомусинтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, котораяоживляет всю реальность. Введение к "Идеям" имеет более общий характер. После них следуют ещетрактаты "О мировой душе" ("Weltseele") (1798) и "Первый набросок системыфилософии природы" ("Erster Entwurt eines Systems der Natur philosophic")(1799). В них Шеллинг высказывает мысль о том, что недостаточно знатьприроду как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишьматериал, который философия должна домыслить, сформулировать то, чтосигнализируют результаты науки, но что научными методами недоказуемо.Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своихнатурфилософских трудах руководствуется убеждением, что в природе властвуетпринцип "полярности" и "градации". Принцип градации состоит в том, чтоприрода понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегдаявляется основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает каквыравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членамиполярности, обе полярные силы появляются вновь в "метаморфизированнойформе". Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое изхарактера природного процесса. Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой онисходит из полярности раздражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркиваетпри этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворенияпотребностей организма, но прежде всего для того, чтобы организм выходил изсостояния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питанияявляется постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его ине рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя быприблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга,приведем фрагмент из "Системы философии природы": "...к сущностинеорганической природы относится образование всеобщей гравитационнойсистемы, с развитием которой связана также и параллельная градациякачественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чемобщую организованность материи все более узкими областями родства. Далее,изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфическиепритягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельноммировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует крометяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того жеисточника, что и тяготение, действие, феноменом которого является свет, ичто эта акция вызывает феномены электричества, а там, где электричествоисчезает, химический процесс, против него, собственно, электричество - какликвидация всякого дуализма - направлено". Так как природа понимается каксистема ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия,выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярностьподлежит постоянной "метаморфозе". Приведем небольшой образец подобного родарассуждений: "Растение - то же самое, что и низшее животное, а низшееживотное - то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что ив животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении ужеполностью потеряло воспроизводящую силу то, что еще у земноводногоразличается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, инаоборот". Одним из элементов этого изложения является телеологическая точказрения. Так, целью восхождения к высшему в природе является необходимость"стать самой для себя в целом объектом". И хотя эта точка зрения содержитсяв натурфилософские трактатах Шеллинга, она скорее относится к следующемуэтапу его философии. На основе анализа трех натурфилософских трактатов могло бы показаться,что специальностью Шеллинга является натурфилософское изложение, природы.Следующие трактаты, однако, показывают, что Шеллинг понимал натурфилософиюкак разработку одной из частей системы, второй частью которой является"трансцендентальная философия" с Я как ее предметом. Показательным инаиболее разработанным трудом Шеллинга в этом направлении является "Систематрансцендентального идеализма" (1800). Во введении к этой работе весьма подробно объясняется концепцияфилософии Шеллинга как системы двух взаимодополняющих "философских наук".Познание всегда имеет два полюса: объективное, или природу (первый полюс), идостоверность Я относительно самого себя (второй полюс). Если исходить изприроды, то вначале кажется, что природа относительно Я полностью автономна,ибо "понятие природы не содержит существования понятия интеллекта".Рефлексия природы, однако, приводит нас к факту, что "необходимойтенденцией" природы является "одухотворение", интериоризация вплоть дочеловека, причем закономерность понимается как нечто идеальное: "...чембольше в самое природу проникает закономерность, тем больше исчезает этотпокров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью". Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я являетсясамодостаточным. В Я, однако, усматривается не только тенденция к градации,т.е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощущение, восприятие,представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя,которая проявляется в практическом поведении человека, в истории иискусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, какобъективное возникает из субъективного и образует вторую философскую"науку", дополняющую натурфилософию, которая дает- направленность природе крефлексии самой себя, к человеку, т.е. к "разуму". Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как самосознание, так иосознание внешнего мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тическихактов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга,однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тогда какФихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивногоЯ. В "идеализирующей деятельности" (в создании проекта поведения) и впоследующей "реализующей" акции заложено, что "мир для него (т. е.интеллекта.- Авт.) становится действительно объективным". Если бы Я недействовало относительно мира, "мир" для него не существовал бы потому, чтосознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. Вповедении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так исознание о мире. Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного миравозникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двухмирах, о первом, данном без человеческого участия, и о другом -преобразованной человеком природе ("искусственные произведения"). Этотвторой мир, в котором объективирована "осознанная и свободная деятельность,находящаяся в объективном мире (т. е. в природе.- Авт.) лишь в проблесках,длится до бесконечности". Намек на признаки свободы в природе касаетсяпроцесса жизни организма, который, по Шеллингу, уже приближается к автономномотивированной деятельности человека. Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется ивоздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознаниюблагодаря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы вбессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов наэтот мир, а тем самым и на него: "...непрекращающееся взаимодействиеразумных существ" является "необходимым условием сознания". Стремление показать, что в общественном процессе, который основан начеловеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как"объективная" сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очеркафилософии истории - части "Системы трансцендентального идеализма". История,по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, содной стороны, и исторической необходимостью - с другой. Первой задачейистории является объяснение того, как "из самой свободы, когда я думаю, чтодействую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е.без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как противэтой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должнастановиться деятельность бессознательная и возникающее на ее основенеумышленно - и даже вопреки воле действующего - нечто такое, что сам он посвоей воле не мог бы реализовать...". Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис:хотя все индивиды действуют "свободно", т. е. недетерминированно, в ихдеятельности возникает нечто, "что мы никогда не замышляли и что свобода,предоставленная сама себе, никогда не совершила бы". По Шеллингу, дляисторического развития характерна "прогрессивность", проявляющаяся в том,что она развивается по направлению к буржуазному "правовому закону", смысломкоторого является "гарантированная свобода" (имеется в виду свобода в смыслебуржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как"постепенная реализация правового закона". Из постепенного приближения кцели истории вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше"свободное" поведение превращается в "необходимость", которая придаетистории направление и ценность. Уже в античности великие представители духауказывали, что наше "свободное" поведение таинственным образом привоздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность. Второй тезис касается того, что вызывает трансформацию нашей автономномотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит заобъективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущностиистории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишьмарксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ навопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественнойгруппы действует более или менее одинаковым образом. Шеллинг, исходя из своей пантеистической ориентации, под влияниемСпинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различныхлюдей, на неличное божество, которое он называет "вечно бессознательным","абсолютной волей" и на которое "все интеллекты как бы нанесены". Говорит онтакже о "едином духе", который "вещает во всех" и "привел объективныйрезультат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...". Шеллингрешительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это "абсолютноидентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть нелучше полагать его чем-то полностью абстрактным". В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, чтолюди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действиястановятся частью высшего намерения, "простирающегося как ткань, сотканнаянеизвестной рукой в свободной игре произвола истории". Понятие "идентичное" в "Системе трансцендентального идеализма"использовано для обозначения основы действительности вообще. "Идентичность"как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с однойстороны, и в природе - с другой, мы встречаемся с той же основой мира и стем же строением основы, которые можно выразить в понятиях "причина самогосебя" и "самосотворение". Под "самосотворением" Шеллинг понимаетобстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как"прогрессивность" по направлению к высшим творениям. Определенная аналогиямежду природой и человеческим миром состоит в том, что основадействительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательногои сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мыусматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, внаправленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир,напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто незамышлял, т. е. опять нечто неосознанное. "Органом" или инструментомпроверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу,является философия искусства. Художник творит сознательно, но в егопродуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, чтов искусстве проявляется то "неизменное идентичное, что не может прийти ни ккакому сознанию". Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезисаФихте - Я (бессознательное и неличное) является основой мира - к тезису отом, что основа мира есть то "идентичное", что проявляется в природе и вчеловеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве - с другой.То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся внаправленности к высшему и к человеку и в том, что направляющейдействительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует,что он понимает природу не материалистически, но тем не менее какнезависимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного иобъективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно,разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимаетсякак осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен егопантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики. В "Системе трансцендентального идеализма" уже используется термин"идентичность" для характеристики основания действительности, которое"излучается" природой и искусственными творениями, однако не являетсяпознаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах такназываемого идентичного периода, к которому принадлежат "Изложение моейсистемы философии" ("Derstellung meines Systems") (1801), диалог "Бруно"(1802) и "Философия искусства" ("Philosophic der Kunst") (1803), сделанапопытка истолкования основания всей действительности. В трактатах,непосредственно предшествующих "идентичному" периоду, основание названо"субъект-объектом" (потому что оно имеет две формы существования-субъект иприроду), позже оно называется "абсолютной идентичностью", в диалоге "Бруно"- "идеей идей", "абсолютной субстанцией" и т. д. Появление нового впоследующем периоде Шеллинг выражает во введении "Изложения моей системыфилософии". До сих пор он выступал с позиции двух философских наук, исходяиз двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с позиции того, к чему обе науки направлялись, т.е. с позиции самогооснования. Его он называет "абсолютной идентичностью", которое по отношениюк природе и истории является их "бытием в себе", или "бытностью". "Бытность"должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой -"объективности". В обеих формах существования действуют полярные факторы - субъективный,или познавательный, принцип и "объективный" принцип, причем в формесубъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, илиприроде, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природеструктуры "разума", тогда как в сфере субъективности мы усматриваемобъективизацию субъективного. В символах этот расклад дейсгвительностиШеллинг представляет следующим образом: А=В+ А+=В А=А С левой стороны находится объективность с релятив--ной идентичностью(единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа припреобладании объективного принципа. С правой стороны находитсясубъективность как релятивная идентичность субъективного и объективногопринципов при перевесе субъективного принципа. А=А - это формула абсолютнойидентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или жеподобной формулой "идентичности идентичности") Шеллинг выражает то, чтоабсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые называютсяпотенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознаниеабсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и онаприсутствует уже во введении к "Идеям". Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики,называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающейпротивоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя;реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается "тяготением".Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга является"сила". Ориентация на понятие силы в объяснении природы определяет"динамическое" понимание природы. По Шеллингу, природа - "началореальности", а не сама реальность, т. е. природа является причиной самойсебя. Другое значение "силы" состоит в том, что каждую "реальность" можнообъяснить как "выравнивание" противоположного воздействия сил. Наконец,Шеллинг определенно говорит о "динамическом процессе", к которому относятсямагнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место вдинамическом процессе приписывается свету, который характеризуетсяметафизически как "восхождение абсолютной идентичности в реальность".Динамический характер магнитных, электрических и химических явленийобоснован тем, что они суть модусы "привязанности", существующие в каждойточке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности междупритягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс наступаетпотому, что тела с различной "привязанностью" стремятся к выравниваниюразличий между собой. Все тела потенциально являются магнитом - их можноопределить "метаморфозами магнита". В "Изложении моей системы философии"преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речьидет о конструкции "динамической", которая работает со схемойпротивоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем - навысшем уровне - выделяющихся вновь. Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариантестественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития отнизшего к высшему он, однако, не понимал "высшее" или более сложное какрезультат предшествующего внутреннего процесса. Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать некак хронологическую историю природы, но как ее "разум", т. е. общуюструктуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речьздесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того,что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается,продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил ивосхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической позицией,для которой в то время и не было эмпирического материала. "Система трансцендентального идеализма" и "Изложение моей системыфилософии" являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденциясближения мира природы и человека: "Сила, которая разливается в массеприроды, является, если это касается бытности, той же силой, котораяпроявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладаниемреального, так как здесь с перевесом идеального". У сил акцентируетсявоздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения исоединения. Напротив, для следующей работы "идентичного периода" - диалога"Бруно" - характерен более метафизический подход, и прежде всегоподчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира. В диалоге "Бруно" Шеллинг оставляет метод конструкции универсума,который был подобен конструкциям в естественных науках, и проводит,внутреннее членение "идеальной" стороны начала всех вещей на "бесконечныепонятия", а также членение и самого универсума. "Понятия" соответствуютаристотелевским "формам" и являются "бесконечными" потому, что они суть"образцы" для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же,"принимающий" принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше котдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуютадекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познанияэтой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой "уподобления",пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характернойинспирации Шеллинга, т. е. его "идеалреализма" (хотя и в нем перевес настороне идеального принципа). Идея, как и прочая "абсолютная идентичность",является началом отцовского принципа (бесконечные "понятия", реализующиеся вприроде) и материнского, "принимающего" принципа, благодаря чему новаяконцепция становится пантеистической (как указывает уже название трактата).Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также кидеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют былединством субъективного и объективного, идеального и реального (с перевесомреального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолютпонимается более .идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от крупнейшихдостижений своего раннего периода, т. е. от упора на "объективный", или"реальный", фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектическойконцепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, чтостанет силой позиции Гегеля, т.е. доступности и диалектичности категорий,теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается идвижется, отрицая саму себя, к большей конкретности. Диалог "Бруно" тем не менее важен для, понимания методологических началистории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма, которая,по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и реальногоэлементов, образует "наибольшую противоположность в философии"^[1]". Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся впримирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всейистории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателейфилософской истории философии (прежде существовала история философии каксобрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть историифилософии- так называемые "Мюнхенские лекции" 1827 г., названные "Историяновейшей философии" ("Geschichle der neueren Philosophic"). В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим спекуляциям.Впервые это tioaoe направление можно идентифицировать в "Философскихисследованиях сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungenliber das Wesen der menschlichen Freiheit"), написанных в 1809 г. исостоящих из трех больших трактатов - "Века мира" ("Weltalter"), "Философиямифологии" ("Philosophic der Mythologie") и "Философия откровения"("Philosophic der Offenbarung"). В этом исследовании Шеллинг обвиняетрационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос "как?",а не на вопрос "что?", т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания кпринципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяетединичному возникать из общих сущностей, однако он н& может объяснить, какиз последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна- в частности, критика Шеллингом Гегеля в "Истории новейшей философии",- онасодержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций,которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом, волюнтаризмоми теософией. Политически Шеллинг все больше удалялся от прогрессивных идей своеймолодости. Поэтому реакционный прусский "романтический" корольФридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841),где Шеллинг должен был противостоять растущему влиянию пантеизма Гегеля. Этамиссия Шеллинга принесла ему, однако, заслуженное поражение. В кампаниипротив Шеллинга участвовали старшие приверженцы гегелевской философии ипредставители молодой демократической оппозиции. Принял активное участие имолодой Энгельс, который написал газетную статью "Шеллинг о Гегеле" и дваанонимных памфлета. Дискредитированный, Шеллинг отказался от лекций. Однакопочти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об"искренних целях молодого Шеллинга". Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ Развитие немецкой классической философии достигает вершин в творчествеГеорга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, егоотец был высоким чиновником государственной службы. В 1788 г. Гегель вкачестве стипендиата поступает в протестантское теологическое училище вТюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлином и Шеллингом. Здесь онвместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, которыйони отметили посадкой дерева свободы. В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Онс удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта,имевшего в училище, ряд приверженцев. Его излюбленным философом был идеологдемократии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо. После завершения учебы в университете он вступил на, так сказать,обязательный путь немецкого интеллигента-стал домашним учителем в Берне. В1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работалучителем. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков иисследований с критикой христианства, с анализом социальной ролихристианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этихисследованиях является понятие жизни, в котором прослеживается спекулятивноевыражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектическипревращается в свою противоположность - раздвоенность (Гегель называет ее"судьбой"), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, ноуже будучи богаче и конкретнее. Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовьпредставляет "цвет жизни": раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит квысшему единству, а также и к осознанию этого единства. В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развитиямысли. Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате"Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" - содержатсяреминисценции на эти ранние концепции. На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактатаотносится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом в 1801-1803гг., наибольшее влияние имели работы Шеллинга-речь идет о введении к "Идеямфилософии природы" и трактате "Подлинное понятие натурфилософии". В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласнокоторой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет "субъект-объект")фиксируется с точки зрения перспективы двух философских наук -трансцендентальной философии, предметом которой является субъект, инатурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук незатрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют другдруга, образуя некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился(с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. вкачестве доцента, а с 1805 г.-как экстраординарный профессор. Из-застесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. вБамберг. В Йене он написал свои эпохальный трактат "Феноменология духа"("Phano-menologie des Geistes"), разработал очерк "Науки логики"("Wissenschaft der Logik"). Кроме "Феноменологии духа", эти труды не былиизданы вплоть до 30-х годов нашего столетия. В Бамберге Гегель становитсяредактором центральных "Бамбергских новостей" (речь идет, собственно, обофициальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал вней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющиепронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям- Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надежды относительноупорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Этадеятельность, однако, в целом не оправдала его ожиданий, и поэтому в 1808 г.он переходит на должность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемьлет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда егопригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своейсмерти в 1831 г. Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее содержанием было введение вфилософию) он подчеркивал, что "прусское государство основано наинтеллекте". Тем не менее отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. былокритическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием"Основ философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts") в 1821 г.Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороныпрогрессивной философской общественности. Однако примечательно, что легендаэта появилась позже, в то время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивныйхарактер прусских реформ и обстоятельства, в которых Гегель демонстрировалсвою лояльность. При этом "Основы философии права" построены на либеральнойтеории "абстрактного права". Апологетические черты "Основ" завершаютсяоправданием наследственной монархии и майората (Маркс критикует этуапологетическую тенденцию в трактате "К критике гегелевской философииправа"). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенныхстудентов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участиеГегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила креализации так называемого Карловарского постановления. Карловарскоепостановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальныйхарактер и должно было в странах "Священного союза" предотвратить ростнационального и демократического движения. Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако,в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегелясосредоточилась многочисленная группа последователей, которые вплоть до 40-хгодов представляли главное направление немецкой философии. Наиболееизвестными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, авторпервой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевскойфилософии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель"Философии истории" Э. Ганс и издатель "Эстетики" Г.-Г. Гото и Др.Противниками Гегеля были лишь неортодоксальный кантианец Я.-Ф. Фриз ирелигиозный философ Э.-Д. Шлейермахер (ныне ценятся его заслуги в областигерменевтики). Берлинский период является в философском отношениизавершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции,изданные позже как "Философия истории" ("Philosophic der Geschichte"),перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный "Энциклопедияфилософских наук" ("Еncyklopedie der philosophischen Wissenschaften"),работает над "Философией религии" ("Philosophic der Religion") и "Эстетикой"("Asthetik"), вышедшими посмертно. Пантеистический характер философии Гегеля наиболее заметен в его"Философии религии" и в разделе о религии в "Феноменологии духа". Исходнымпунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мирапознает самое себя. Религиозные представления лишь неадекватная идеясамопознания "абсолютного духа". Адекватной же формой этого осознания можетбыть лишь философия, О неортодоксальном характере лекций Гегеля о религиисвидетельствует то, что сотрудником при их посмертном издании был Б. Бауэр,один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Маркса.Поэтому не случайно, что разложение гегелевской школы наступает именно сэтой стороны. В условиях жесткого авторитарного режима критика религии была икосвенной критикой политических отношений. К. Маркс .уже в 1841 г. обращаетвнимание на большой социальный резонанс дискуссии о понимании религииГегелем, с чего начиналась критика Гегеля в 40-е годы. "Критика небапревращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критикуправа, критика теологии - в критику политики". "Философия религии" наряду с"Основами философии права" вызывает необходимость критического сведениясчетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории. Феноменология духа. Мы уже видели, что Шеллинг дополнил субъективныйидеализм Фихте, согласно которому началом, основой реальности является Я,хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуальногоЯ потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основареальности такова, что должна примирять субъективное и объективное,идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие внеабсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип.Перевес "идеального" над "объективным" проявляется в том, что философскоепознание, выражающееся в понятиях, понимается как самосознание -абсолютногоначала. Позже, в частности в диалоге "Бруно", заметен сдвиг к более ярковыраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к нейотносятся "понятия", которые являются "образцами" для отдельных областейреальности. Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул,что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашегомышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезисо том, что познание является самосознанием абсолютного начала самоиреальности. В характере реальности - которая в своей основе должна быть"духовной", чтобы мочь себя осознать,- внутренне содержится и ее родство снашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия,"определения мысли", но, разумеется, не субъективные определения мысли, аобъективные. Наиболее адекватно эта концепция просматривается в "Науке логики". Еепарадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженныйидеалистический характер, она содержит в себе великое множество фактов,касающихся объективного мира. Парадокс можно объяснить тем, что с 1801 г.Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для неемировоззренческую основу. Простейшим, хотя и мистифицированным, решениембыло то, которое он разработал в понятиях "дух", "абсолютный идеал".Основанием "духа" являются "определения мысли", которые реализуются впредметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законахприроды, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической идиалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реальности имеетдинамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемогов человеческой истории, и в частности в познании реальности человеком.Характерным для Гегеля, в частности в "Феноменологии духа", является егопонимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя,а также религии и философии. как выражения направленности абсолюта к своемусамопознанию. Это, согласно его взглядам, означает, что абсолют является нетолько субстанцией, но и субъектом, т.е. источником собственного движения ксвоему самосознанию. В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том,является ли-"Феноменология" философской "пропедевтикой", т.е. введением вфилософию, или ее задача состоит в том, что она предваряет "путь знания кнауке", т. е. Показывает, как знания человечества вылились в философиюГегеля. В действительности "Феноменология духа" является и тем и другим, ибопод введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, нооправдание своих философских позиций. Он оправдывает их тем, что показываетсвою систему как завершение предшествующей истории познания и как результатобщественного и культурного развития. Никаких других проверок правильностиГегель не признавал. С этой позиции понятно,, почему он пишет аналогичноевведение с доказательствами правильности собственных позиций еще дважды -первый раз как введение к первой части "Энциклопедии", так называемой "Малойлогике", второй раз - в форме "Истории философии". ("Geschichte derPhilosophic"). В этих трех исторических введениях к гегелевской философиисуществуют, разумеется, значительные различия. Все они основываются наметоде, который классики марксизма назвали логическим. Логический способизложения обнажает Энгельс (в характеристике метода "Капитала" Маркса)следующим образом: "...этот метод в сущности является не чем иным. как темже историческим методом, только освобожденным от исторической формы и отмешающих случайностей". Разумеется, соотношение "исторического" и"логического" в каждой из этих работ иное. В "Истории философии"преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения историческийматериал максимально обобщают. Гегель убежден, что изучение тех этапов, которые прошло человечество насвоем пути к "науке" (т. е, к философии Гегеля), является наилучшейподготовкой к внутреннему тождеству именно с той позиции, которую и выражаетего философия. Он говорит: "Индивид должен и с содержательной стороны пройтичерез образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые духуже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и выровнен...Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Таккак субстанция индивида, так как даже мировой дух был таким терпеливым, чтопрошел этими формами в течение длительного промежутка времени и взял на себяогромный труд. мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себеобрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реальностипонять свою сущность каким-либо более коротким путем...". Характеристика "Феноменологии" как пропедевтики философии не означает,что это популярная работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашемудуху в "логической" последовательности представят предшествующие формыобщего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответствующимданной позиции, в которой "дух сознает самое себя, находясь в наличии".Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, чтобы оно оставилоопределенное положение как недостаточное и перешло к высшему. Гегель долженрасправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что егоположение является неудовлетворительным, если оно не может выйти "за своипределы" и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо оттого, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознаниео. предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенноеразличие между тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстаетперед сознанием. Сначала кажется, что сознание понимает предмет в согласии стем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который несоответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, чтосознание о предмете "мнит", и тем, как предмет предстает перед ним, сознаниедолжно изменить свое "понятие" или свое прямое знание о предмете. Это объяснение механизма развития нашего познания, разумеется, само посебе является недостаточным для того, чтобы понять развитие общего сознаниячеловечества к "науке" (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегельотстаивал воззрение на то, что познание заложено в характередействительности как "духе", который хочет направиться к самоосознанию. Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, которые прошлосознание человечества. Гегель называет эти этапы психологическими терминами(чувственная достоверность, восприятие и рассудок - Verstand), однако этиназвания характеризуют познавательные позиции. Позицией "чувственной достоверности" является убеждение в адекватностисознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образпредмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрения. Гегель преодолеваетэту позицию, "восприятием", которое понимает предмет как вешь со свойствами.Понимание предмета как вещи с чувственно воспринимаемыми свойствамиобременено целым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что являетсяи. единичным, и множеством; вещь понимается как самостоятельная единица исразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляетэту позицию и стремится закрепиться .на позиции "рассудка", ограничивающейпредмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно познать лишь винтеллектуальном контексте. Позиция рассудка - это позиция, которая за чувственным .явлением ищет"внутреннее", т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближается к"внутреннему" по двум направлениям. Противопоставление стороны явления и"внутреннего" приводит к "вещи в себе" Канта. Пустота "внутреннего", "вещи всебе", вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разумслишком близорук-либо ограничен, но тем, что к ней мы подходим, односторонненегативно понимая явление. Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим кпониманию того, что явление коренится в чем-то ином, к чему нельзя подойтииначе как рефлексией явления, его интериоризацией, внутренним углублением.При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивноограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это пониманиесоответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта иНьютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю,не исключает с логической точки зрения их обратного порядка и того, чтоНьютон фактически преодолевает "вещь в себе" Канта как мыслимую возможность,которую по стечению обстоятельств реализовали только позже. Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновскоеестествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его высокойоценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, чтоестествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолетьи философскую позицию ньютоновского естествознания, которое основывается наабстрагировании реальности (явление в нем выступает богаче, чем закон) и невыражает ее динамического характера. В соотаетствии с пантеистическоймировоззренческой ориентацией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме,который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил,которыми они руководят, и как выражение движения через покой. Критика Гегелем позиции ньютоновского естествознания выразительнозавершает его идеализм. Гегель - идеалист, так как основой всего он считает"общее" - идею, абсолютное понятие, которое, однако,- в соответствии спантеистической тенденцией - не находится вне чувственно проявляющейсяреальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннеедвижение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннемуразвитию. К. Маркс, который определил "Феноменологию" как "порождение философииГегеля", исходной точкой идеалистической мистификации Гегеля считает еготеорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума,или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеальный,"понятийный" характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрируетхарактер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом потому, что понимаетсознание как самоосознанную реальность, которая - если она стремитсяосознать себя в человеке - должна быть сама по характеру близка к идее, вкоторой она себя осознает. Анализируя в "Феноменологии духа" познание как тождество познающего ипознаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития сознаниянедостаточно для того, чтобы достичь состояния "абсолютного знания". Этосоединение познающего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, врезультате прогресса теории, но для него нужен и опыт практическогоотношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает известнуютеорию о "воспитании" человека посредством труда. Значение труда какмомента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности,Гегель рассматривает в известной главе "Господство и рабство". Главная идеязаключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человекотделился от природы и осознал "самостоятельность" внешнего мира. С идеейтруда как педагогики человечества Гегель связывает и концепцию о том, чтораб научится воспринимать идеалистическое отношение к действительности,потому что он будет смотреть на результаты своей деятельности как на ре-.зультаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, являетсятакже некоей практической подготовкой к объективному идеализму. Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданиемобщественного неравенства, потому, что Гегель выводит возникновениегосподина и раба из взаимного спора о "признании" двух естественных существ,которые находятся на переходе к человеческому бытию. "Признание" означаетуважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, котороеимеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за "признание" одиниз сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другойподавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет своечеловеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека.На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации отприродного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируютего человеческое качество так же, как и господина. При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, чтогосподин является представителем человеческого возвышения над природой, ноэто возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоическойфилософии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития,проявляющуюся в том, что его человечность не приобретена ценой наси-гьногоподавления телесности, которая проецируется и на абстрактное отношениегосподина к миру. Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствиесвоего поражения он принужден работать на господина. Поскольку труд является"подавленным желанием", то раб учится дисциплине, которая отличает человекаот животного. Это-отрицание природного, но отрицание продуктивное потому,что оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в процессетруда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, дающийему сведения о "самостоятельности" предмета, т. е. человек познаетнезависимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обестороны труда - труд как воспитание дисциплины сознательного- существа итруд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас.. иимеет автономный характер,- являются вкладом раба в духовное развитиечеловечества. Развитие от--ношении господина и раба кончается взаимнымпризнанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие. Г. Лукач отмечает, что "Феноменология духа" построена на трех большихобластях, которые всегда ведут к одному результату - к пониманию реальности,которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознаниечеловечества научилось приступать к реальности как к самостоятельномупредмету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматриваетсяидеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которойрассматривается развитие общества, обращенного к развитию "нравственнойреальности" (Sittlichkeit). "Нравственная реальность" - это обществовзаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примератакого общества - "субстанциальную и нравственную реальность" античнойГреции и косвенную "нравственную реальность" Нового времени, в которойчеловек анонимно работает для потребности других. Гегель прослеживает генезис этого общества в главе "Дух, отчужденный отсамого себя", где он показывает процесс отчуждения индивида от своегоестественного бытия для себя, т. е. процесс его сословного включения вобщество и возникновения инди--вида, способного отойти от своей социальнойроли, которая в средние века имела "натуральный" характер. Результатомпроцесса "отчуждения", или "воспитания", является индивид, который способенвыполнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделениитруда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, котороевпоследствии реализуется в "абсолютном знании". Так французская революцияявляется, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не признаетиную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е.достигается идентификация сознания и предмета, к которой мы пришли -в концепервой области и в которой сознание на основе своего теоретического развитияи опыта из области труда приходит к тому, что "находит", "усматря-вает" себяв предмете. В действительности это достигается более совершеннойидентификацией, ибо природный предмет, к пониманию которого ведет развитиетеоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечтонепроницаемое вследствие того, что природа является бытием, где властвуют нетолько "понятие" и "разум", но и отчуждение. В рамках второй области Гегель проводит ряд анализов, которые относятсяк вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит изпредпосылки, что литература отражает общественную жизнь болеенепосредственно, чем, например, философия, он изображает основноепротиворечие античного общества - противоречие между семьей и государством,анализируя "Антигону" Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденцийисторической концепции Гегеля - отвержение моральной точки зрения, котораяимела бы надысторическое значение; Креон для Гегеля - представительгосударственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего;Антигона же выражает лишь дух семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок ивнушителен вопреки тому, что в этом плане он идет против смысла самойтрагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона. В анализе "Антигоны" выявляется один из главных мотивов историческойконцепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации,опосредующей связь между трудом индивидов и удовлетворением их потребностей.В этом отношении гегелевская схема исторического развития идеалистическая -принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующейфункции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит,например, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистическогообществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышаетего в "Феноменологии" на уровень главного критерия различий между античнымобществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная с Римскойимперии. Греческий полис основан на том, что опосредующие функциигосударства и семейной собственности или опосредующие связи между трудоминдивида и трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется"нравам и обычаям", действует в соответствии с требованиями социальнойвзаимности. Прослеживается также мотив "самосознания" общества - античнаяобщественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее "делом". Вболее поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труданонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретаетобщее значение, так сказать, за их спиной. Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Марксназвал "фетишизмом". Перед французской революцией в обществе возникают дваорганизационных центра опосредования труда индивида в общественную работу -"государственная власть" и "богатство". Оба они являются "вещностью"(Dingheit), из которой "исчезло то, что происходит от деятельностииндивида...". Индивиды полагают "государственную власть" или "богатство"(богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то,что оно отказывается от своих партикулярных прав) "вещами", делами своегорода, которые лишены признаков своего происхождения. Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором историческогоразвития "труд", причем труд анонимный. Тем самым он приближается кпозднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля неявляется строго экономическим, он не различает, например, труд вэкономическом смысле и политическое участие граждан в управлении античнымполисом. Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного обществаважную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется взаконах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной,революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, накритический характер которой Гегель указывает. Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том,что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвещение и"вера") проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого изэпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу. Дляпросвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность сточки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в"речи" паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость отбогатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм.Социальное расчленение общества проникает и в предмет "веры". То, что всякийестественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя,правитель как представитель государственной власти-от дворянства, паразит-отдворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря навсю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется впросвещенческом культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентныйхарактер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов. Третью область представляют главы "Религия" и "Абсолютное знание".Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных формрелигии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах ив культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, впразднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие, сабсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Интереснымпредставляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве("религия откровения") -соединение абсолюта и человеческой особы приобретаеттакую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровениеодухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю,к философскому знанию об абсолюте, которым завершается "Феноменология", также как чувственное представление относится к понятийному познанию. Именноэти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его смертистановится областью, в которой начинает происходить критическая конфронтацияс его философией. Наука логики. Если "Феноменология духа" - труд, который содержит всебе, как в зародыше, всю систему, то "Наука логики" наиболее адекватновыражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в "чистой" форме.Абсолют, который изучает именно "Наука логики", является ему как"определения мысли", образующие диалектически организованную систему. Вместес тем, как мы знаем, это не только лишь "определения мысли", но и основныесилы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является,предметом "Науки логики". "Определения мысли" в своей предметной реализациибытия природы являются предметом - "Философии природы". И, наконец,субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки (общество,история) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитиеискусства и религии как формы их самосознания, исследует "Философия духа". "Логика" (так называемая "Малая логика"), "Философия природы" и"Философия духа" образуют три части "Энциклопедии философских наук", котораяпредставляет собой краткий очерк всей системы -философии Гегеля. Гегельотстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разумпознает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и мирчеловека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старымонтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия имысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышленияпутем опровержения ноэтической философии. Старая онтология, по Гегелю,основывается на вере, что истина познается размышлением; философия Новоговремени, наоборот, характеризуется недоверием относительно познаваемостимира, недоверием, которое кажется критическим, но в действительностиявляется скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающейметафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис познанностимира - по крайней мере во всем существенном. С одной стороны, этот подход всвое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой стороны,он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности, апри случае- и к оправданию всего действительного. При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом: онвыводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенныхмыслей, которые находятся в основе мира и постепенно конкретизируются.Материалистическая интерпретация этого положения выдвигает, аргумент, чтоидеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности ихразвивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации, следуетсказать, что идея развития категорий имеет позитивное. значение: если мыразмышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительнопростое значение каждой категории является узким, ее односторонностьвызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены висходную категорию, познание переходит в противдположную категорию.Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется - опять подругим аспектам - также односторонней и поэтому перейдет в следующуюкатегорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе. Высшая категория, опосредованная внутренним противоречиемпредшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь ихпретензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримуючастную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты.Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь такими,которые могут считаться по своему объему "дефинициями абсолюта". И именноистория философии дает Гегелю богатыц материал, и не только потому, что вистории философии были продуманы категории, которые он рассматривает какосновные определения реальности, но, в частности, потому, что историяфилософии является внешней формой того, что проходит как внутреннее,имманентное развитие идеи. Теперь кратко о важнейших категориях "Логики". Этот труд состоит изтрех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта ипроцесса познания предметной действительности: первая содержит "науку обытии", вторая - "науку о сущности" и, наконец, третья-"науку о понятии".Первые две книги содержат "объективную логику", третья занимается"субъективной логикой". Наука о бытии, с которой начинается "Логика", отражает действительностьв ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точкизрения тех определений, которые лежат на поверхности и поэтому доступнычувственному созерцанию. От категории качества мы движемся к категориямколичества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являютсядиалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория,"бытие", наиболее непосредственна и бедна. Она выражает лишь то, что "нечто"есть "бытие" и переходит в свою противоположность, в категорию "ничто" (dasNiehls). Синтезом бытия и ничто выступает категория "деяние" (das Werden),которая уже представляет высшее состояние, потому, что определяетдействительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого. В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализГегелем диалектики конечного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегельделает различие между так называемой дурной бесконечностью и "истинной". "Дурная" бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в которомпреодолевается всякая установленная граница. Бесконечность бесконечногопрогресса является "дурной" потому, что она представляет собой лишьнеограниченное добавление одного и того же. Примером ее может быть рядестественных чисел, в котором мы никогда не можем прийти к такому большомучислу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее. "Истинная" же бесконечность, наоборот, не состоит в бесконечномпрогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. являетсявыражением определенной структуры целого. Шеллинг в "Изложении моей системыфилософии" сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частейорганизма как целого. Подобным образом и у Гегеля конечное является моментомдинамической структуры целого. Как частный момент целого конечное определенок тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждениемдиалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил этутеорию как глубоко диалектическую. Так как это понимание бесконечного стоит в оппозиции к теологическойидее бесконечного (соответствует пантеистическим концепциям), уже в 40-егоды прошлого столетия начинается дискуссия о том, соединимо ли оно стеизмом. Один из видных учеников Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке "ЛогикаГегеля" оправдывает своего учителя по этому поводу. Другой весьма плодотворной идеей является переход количества вкачество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположностьмеханистической редукции качественных различий к одним лишь количественнымразличиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия,которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом образуют единство.Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениямпроисходит на основе ряда количественных изменений, причем при достиженииопределенной пограничной точки происходит как бы скачок, ведущий к переходув качество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектическийпроцесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса:"...индифферентное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с ихпереходом изменяется качество... Когда теплота жидкой воды увеличиваетсялибо уменьшается, достигается точка, в которой данное физическое состояниекачественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другойстороны, льдом". Наука о сущности занимается категориями сущности, явлениямидействительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеляявляется прежде всего методом продвижения от явления предмета и его сторон кболее глубоким внутренним взаимосвязям. Уже в анализе "Феноменологии" мыотмечали значение преодоления Гегелем кантовской "вещи в себе", которое былодостигнуто именно этим способом. В "Капитале" Маркс также основывает свойанализ на продвижении от явления к закономерным связям, которые выступают вявлении. Цель такого анализа - достижение понимания имманентного развитияисследуемого целого. Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о "бытии" и о"сущности" состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моментувещи (органической составной части) относятся противоречивые предикаты.Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е.момент собственного естества, своего особого характера, но этот моментпроявляется в "бытии для других" вещей, т. е. в отношении к другим вещам Вдействительности "бытие в себе" нельзя вообще познать иначе, чем путеманализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны,но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которуюфилософия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, являетсябытием для других, а с другой - бытием в себе, то этим самым мы обойдем тотфакт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этихмомента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи. В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и ихразличие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы,в частности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует против"нежности", с которой философия стремилась устранить противоположности тем,что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной итой же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной точкизрения вещь внутри различна, с другой - едина, является релятивноправомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед.Диалектика, однако, является методом анализа либо с. точки зрения целого,либо с точки зрения частного, отдельной. вещи, либо абсолютного, универсума."Истина есть целое",- говорит Гегель в "Феноменологии". Именно этотребование целостного подхода ведет его к полемике против различных точекзрения на различные определенные вещи. "Наука логики" Гегеля завершается учением о "понятии" как основереальности. "Понятие", разумеется, не означает форму человеческого мышления,т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в сознании."Объективное понятие" Гегеля как наивысшая, "наиболее истинная" дефиницияабсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегельуглубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает вещьтем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если уАристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, чтокаждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагаетединство понятия и реальности. "Понятие"-это единство значимой иреализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что"понятие" выражает зародышевое состояние вещи, которое с необходимостьювнутренне дифференцируется и постепенно реализуется. Последовательноепроведение этого принципа означало бы полное исключение случайности изприродного процесса. Гегель тем не менее случайность - например, в смыслеаномалий и тупиков развития - допускает с таким обоснованием, что в природеесть "понятия" вне себя, что они "бессильно погружены" в материю и т. д.Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в "Людвиге Фейербахе",когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (разумное =понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е.станет раньше или позже действительным, напротив, все, что существует,является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее илиставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда содержитэлементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрываютсвою роль, которые являются лишь существованиями и которым не принадлежит"разумность". Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имаетреволюционное, а не консервативное значение потому, что из его анализавытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло вчисто внешнем существовании без внутренней правомерности. Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том, чтоисходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи,которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии.Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесьвесьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познаниевыражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко всеболее конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Марксс успехом применил при анализе капитала. Маркс, который в "Экономическо-философеких рукописях" подчеркнулзначение "Феноменологии" Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке"логического" метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию "Капитала" онуказывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с темподчеркивает, что при использовании рациональном стороны метода Гегеля онобратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как "с мертвейсобакой". Эстетика. В основе "Эстетики" Гегеля (собственно, речь идет, как, и вслучае "Философии истории", "Философии религии" и "Истории философии", олекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после егосмерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако винтерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Какизвестно. Кант в трех "Критиках" различает теоретический, практический иэстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение кмиру, второй - практическое; третий- "незаинтересованное", т. е. такоеотношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы ониразыграли наши познавательные способности до "свободной" игры, котораявоспринимается как эстетическое приятное. Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения кдействительности: в жаждущей позиции "стоит человек как чувственный индивидпротив вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует,потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственногоудовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя неповерхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственномсуществовании". Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо вжелании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также "конечен ине свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается".Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которыеобъединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающеевещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъектконечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, взаконах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает какгосподство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так иповерхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотяони остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую занепосредственным явлением вещи. Это основополагающее определение трех отношений к действительностиблизко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепциявлияния на человека произведений искусства. Гегель. так же как и Кант,считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, нопроизведения искусства. .Его основное определение эстетического отношенияаналогично "незаинтересованному" отношению Канта. По Гегелю, в эстетическомотношении мы оставляем произведение искусства существовать "свободно длясебя". Произведение искусства должно иметь чувственную форму - однако вотличие от непосредственно сущего "чувственная сторона в произведенииискусства возведена к чистой кажимости" . Это соответствует, например,взглядам Шиллера, который характеризует искусство как "кажимость", т. е.кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако уГегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторонаэстетического предмета является для Гегеля "кажимостью" в смысле "излученияи откровения" того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей^[134]. Если художник изображает внешнюю действительность, то ондолжен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок исмысл мира, который Гегель обозначает понятием "идея". Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образомнаправлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучаютэстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятиипреодолевается "разделение", или "раздвоение", т. е. фрагментарность,которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человекак миру. В соответствии с шиллеровским "эстетическим воспитанием". Гегель ужев первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с еемеханистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру.Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что былоразъединено односторонним рассудочным мышлением,- а такое соединение ужереализуется в философии - настанут опять условия для развития искусств.Однако здесь же Гегель говорит о том, что "вся система жизненных отклоненийудалилась от гармонии". Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусствапринадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде всегообратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества,проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделениемтруда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д, Этоотносится и к учреждениям современного государства, в которых действуютсложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает бытьобластью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свойзеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной организацииили выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что являетсяусловием поэтического человеческого мира. Современный человек не живет "в своей ближайшей среде тем образом,который являет ему эта среда как его собственное произведение" ,- говоритГегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые либосделаны ими самими, либо происходят из непосредственного жизненногоокружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим, чеморганически целым, и из-за своей сложности, удаленности непосредственногоручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным истановится "прозаичным". Современный мир в сложности своих связей иопосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию иискусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о том,что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые.произведения искусства,- это тезис о прозаичности современного мира и о том,что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало бытьадекватной формой истинного познания. Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современнойиндивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество интересов,обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки всложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельностьличности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герои приреализации своих намерений зависим от многих обстоятельств-он должен ходитьна работу, его деятельность обусловлена определенными звеньями,сознательностью других и т. д. В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того,что осуществление его планов зависит от других, может лишь в определенноймере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив,целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринялспонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия,способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом векедля индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложениесредневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляютподходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гете в"Гетце фон Берлихингене". Шекспир также часто черпал материал из старыххроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились "в полностьютвердо установленный порядок". В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим произведениям,герои которых должны стремиться к реализации "субстанциальных", т. е.существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются освобождениеотечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) илигосударственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е. с"внутренне оправданной силой мысли", которая выражает "существенное разумноесодержание". Этим подразумевается значимое, даже необходимое в смыслетождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведенияхсовременного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих ииндивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера - "Козни илюбовь"-посвящена мелочным личным интересам, а герой "Разбойников" являетсяему лишь как мститель оскорбленного частного интереса. По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметомискусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственнойформой, в которой идея выражена достаточно адекватно. В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения иобласти искусства, в которых человеческое содержание не заметно с первоговзгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской живописи являетсячеловек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоитдело с примерами, которые являются захоронением и прославлением мертвого. Сила "Эстетики" Гегеля прежде всего в анализе литературныхпроизведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гете нашли в нем своегозамечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например,полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем болееинтересно в художественном отношении, чем более естествен пейзаж и менеезатронут человеком.'Отрицание романтической иронии было важным моментомразвития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина,Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но иих внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того,что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гете иШиллером, и что он не идет дальше. Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонироваллекциями по .философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес кфилософии истории и философии права в этот период подготовил теоретическуюпочву для возникновения материалистической философии истории. О значении Гердера в этом отношении уже говорилось. Кант выдвинулнесколько важных идей об истории в небольшом трактате "Идея о всеобщейистории с мирогражданским намерением" ("Idee zu einer alIgemeinen Geschichtein weltburgerlicher Absicht"). "Очерк философии истории" Фихте уже намизвестен. Фихте является также автором другого трактата из области философииистории, который называется "Основные черты нынешнего века" ("Grundzuge desgegenwartigen Zeitalters") и написан в 1804-1805 гг. Есть также значительныйочерк философии истории и у Шеллинга в "Системе трансцендентальногоидеализма", который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля историяявляется сферой закономерности, которая имеет несколько иной характер, чемтот, который имеет сфера природной закономерности. Законы здесь реализуютсяпосредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможностьпериодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует- несмотря на кажимость случайности - неличная закономерность. Шеллинг в"Системе трансцендентального идеализма" утверждает, что закономерностьистории есть проявление неличной "абсолютной идентичности", котораяобъединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотяего идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда какШеллинг за действиями людей видит "таинственную руку" истории, Гегельстремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегельпоказывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потомунеобходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает впечатлениенеразберихи и крушения. История является "развитием духа во времени", имеется в виду "мировойдух". Выражение "мировой дух", т. е.. дух, движущийся в "мировой истории",известно уже по "Феноменологии духа". История имеет свою цель. Эта цель -развитие свободы, свободы гражданина в "гражданском" обществе. "Свобода,-говорил Гегель,- является сама в себе целью, которая реализуется и являетсяединственной целью духа. Мировая история была направлена к этойокончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы наалтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только онаявляется в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистинудейственное". Поскольку реализация свободы, по Гегелю, с необходимостьюзаключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история являетсятакже и "прогрессом, в осознании свободы". С этой точки зрения Гегельразличает три основных этапа мировой истории. Древние восточные народызнали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки иримляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишьсовременные "германские" народы полностью осознали, что все люди свободны.По мнению Гегеля, принципом исторического развития является отражениесостояния общества. "Знанием,- говорил Гегель,- дух разграничивает знание ито, чем оно является; это знание образует затем новую форму развития". Когда"дух эпохи" поймет сам себя, то форма исторически завершится. Понимание, поГегелю, значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем самымисходной точки нового "духа эпохи". В этом состоит существенное различиемежду концепцией истории Гегеля и марксистской концепцией, котораяподчеркивает обусловленность исторического развития более динамичнымипроизводительными силами и менее подвижными общественными отношениями. "Духэпохи" является важной концепцией в двояком смысле. С одной стороны, в нейсодержится факт, что сначала образуются экономическая и государственнаяорганизации, а затем идут все остальные элементы общественной жизни, которыевозвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все этообразует единое целое. В "Истории философии" Гегель так представляет этуструктуру: "Это единая определенная сущность, единый определенный характер,который проникает через все стороны и проявляется в политическом и иныхмоментах как в своих различных элементах. Это единое состояние, взаимносвязанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть дажевыглядят' различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимнопротиворечат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было поотношению к началу неоднородным". И в другом месте: "Этот богатый дух народаявляется организацией, является домом, который имеет крышу, лестницы,колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и единойцели". Самосознание, которое наступает тогда, когда возможностиопределенного "духа эпохи" уже исчерпаны - сова Минервы летает ночью,- "духэпохи" замыкается и выходит за свои пределы. Это второй важный аспект "духаэпохи". Развитие "мирового духа" проходит не автоматически, оно не можетобойтись без практического участия людей, без "человеческой активностивообще". Человеческая активность, мотивированная разобщенными эгоистическимипотребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю,единственное адекватное средство, или инструмент, посредством которогоистория реализует свою внутреннюю наиболее желаемую цель: "Неизмеримая массажеланий; интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощикоторого мировой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его косознанию и реализует его". Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемогоковарства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи шеллинговской"бессознательной". деятельности. Исторический прогресс невозможен безупорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что "мировая история неявляется юдолью счастья". Однако сам дух не может ни работать, ни воевать ипоэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частныеинтересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого,они реализуют закономерности истории, толкая ход истории вперед. Важное место в истории, в частности, принадлежит так называемым"всемирно действующим инди- -видам", подлинным историческим героям,интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохальногозначения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждений.Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побужденияпокоятся на определенном сознании, что позволяет реализовать общую "волюмирового духа". Типичным примером является Александр Македонский и Цезарь. Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смысл истории, недолжен, по Гегелю, пониматься в чисто субъективном смысле, т. е. какадекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегдадолжен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободыв истории является государство. Оно - "предмет, в котором свобода обретает ипереживает свою объективность...". Этим самым, по Гегелю, образуется единство истории и государства.Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории, онивнеисто-ричны. Движение исторического мирового одуха проходит по степеням, свободареализуется постепенно, в следовании ограниченных во времени историческихэпох. Каждую из них представляет определенный характерный "народный дух"(Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине своегохарактера - по своему пониманию общественной нравственности,государственного устройства и т. д.- наиважнейшим в историческом смысле. Кактолько он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему инавсегда уходит в сторону. Необходимое следование "народных духов" в истории, по Гегелю, выглядитследующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира - Древний Китай,Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней Греции,которые сменяет универсальная империя римлян. Высшую эпоху мировой историипредставляет германский мир, охватывающий христианские народы ЗападнойЕвропы. Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по Гегелю,принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшейступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии, кполному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они отличаются"неисторической историей", являются "царствами пространства". Эта"неисторичность" первых исторических народов связана с неразвитойиндивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органомгосударственной власти, там нет места для развития его индивидуальности.Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способностьавтономного рационального мышления, ибо рациональное мышление родится лишьтам, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности.Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю,отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять своипотребности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этотхарактер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямогообщественного разделения труда без возможности создать индивидуальноесодержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в которомчеловек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствуетосознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человекздесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не вдействительности. После древнего Востока в историю вступает античная Греция. Античныйполис - это уже "нравственная действительность" (Sittlichkeit), котораяявляется взаимным .единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь ужене существует слепой подчиненности индивида общности, которая выступает поотношению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутреннеотождествляется с законом, с нравственными обычаями и познает в них своюволю, хотя он и не может ее сам выразить. Греческий полис является, однако,субстанциональной нравственной действительностью, или тольконепосредственной реальной нравственной действительностью. Как видно,развитой нравственной действительностью будет лишь современное Гегелюбуржуазное общество. Греческая субстанциональная нравственнаядействительность отличается тем, что сознание индивида имеетнереф-лектированное, но внутренне искреннее доверие к нравам и законам. ПоГегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесьреализована свобода. Свобода гражданина состоит в том, что индивидуум познает законы "нетолько как предметную вещность, но именно познает себя в них... созерцаюсвободное единство с иными в иных так,, что как они через меня, так я черезиных - созерцаю их как себя, себя как их". "Счастье", которое греческий гражданин обретает благодаря тому, что онживет свободно и в нерефлектированной гармонии с другими и со "всеобщейсубстанцией", имеет свою внешнюю и внутреннюю границу. Внешняя границасостоит в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условиемхорошей демократии. С его существованием связана и внутренняя границагреческой свободы. Свобода здесь не для всех, она является свободой"счастья" .и "гения". Этому элементу натуральности в греческом обществесоответствует натуральный элемент в сознании гражданина, который проявляетсяв недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии.Греческий гражданин перед принятием решения прибегает к гаданиям, к помощиоракула либо ждет знамения, что является признаком того, что он еще недостиг субъективной воли, а тем самым и своей самостоятельности. Иначеговоря, индивид здесь еще не является "личностью", ибо его воля неопределяется им самим. С развитием частного образа мышления граждан греческое государствоприходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируетсягосударство как "политическая общность", независимая от убеждений своихграждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданинпредставляет собой "нечто в себе", независимое от государства, но этоестественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает какправовое лицо в отношениях собственности. В этом смысле все личности в Римеравны. Личность поэтому является принципом лишь "абстрактного внутреннего".Подобным образом государство является принципом абстрактного общества,которое выступает против индивида как фатум: "С одной стороны, фатум иабстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальнаяабстракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляетсобой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но какабстрактный индивид". Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том,что с преодолением непосредственного общества римское "правовое состояние"разрушает черты натуральности, которые существовали.в греческом государствеи в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственнойпринадлежности к общине и с возникновением субъективной воли появляютсяусловия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, котороестановится само собою потому, что преодолевает природу. Пока индивид полагалсвою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческогоудела. Радостное самочувствие, которое греки проецируют и на религию, являетсясвидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф огрехопадении имеет тот смысл, что переход к человеческому сознанию связан свыходом из животного состояния невинности. Недостаток внутреннего единства в империи, которая соединяется вличности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную властьнад своими подданными, которые принимают ее как судьбу. В этой ситуациичеловек осознает тяжесть и несчастье своего существования. Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексиюуделом римлянина; утверждают, что основой человеческой жизни являетсянесчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутреннеосвобождает человека. Человек, который выстрадал познание человеческогоестества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. "Человекупринадлежит безграничная сила решения" После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, котораяявляется последней; ибо доводит внутреннюю цель истории до полнойдействительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что историягерманских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принципхристианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытиясвободным, что все равны через свою свободу. Внутренняя свобода человека, которую прокламировало христианство,существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно"исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германскогомира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний,начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновениемновых германских народов, которые как носители христианства овладелиЗападной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого. Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (перваяполовина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержанияхристианства, которое, по словам Гегеля, все больше "выходят из себя", т. е.все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические иполитические интересы: "Христианская свобода перешла в свое обратное врелигиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась вжесточайшей рабство,с другой стороны, в аморальнейшие эксцентричности ижестокости всех страстей". Светской аналогией упадочных церковных отношенийявляется феодальная система государства, опирающаяся на привилегииправителей'и послушание подданных. Третий период германского мира представляет собой Новое время - отнемецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубилавнутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась впочитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшегоразвития решающими являются два момента: создание государства, котороеслужит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободыи внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободнопроявиться. Реально это означает: свобода ремесел, право человека продаватьсвою способность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственнымучреждениям. Реализация политической свободы приводит историю, по Гегелю, кпоследней стадии, к нашему миру, к нашим дням. Реализацию свободы какуниверсального человеческого права Гегель считает явлением мировогозначения, которое начала французская революция. Поэтому революция длянего-несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционномутеррору,- является величайшим явлением истории. "Был это прекрасный восходсолнца". И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ееисторическую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму,включая политическую революционную борьбу и все ее перипетии, все же можносказать, что в целом он переоценивал ее значение за счет экономическогоразвития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в"Основаниях философии права". Основания философии права. Из работ Гегеля наибольшими противоречиямиотличаются "Основания философии права". Это то произведение, критикакоторого стала этапом на пути Маркса к материалистическому пониманиюистории. Основное противоречие содержится уже в жанре - "Основания философииправа" являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе стем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них - по причинам, которыемы уже объясняли,- имитирует более позитивное отношение к прусскомугосударству, чем это есть на самом деле., Это проявилось уже в атаке науволенного коллегу Гегеля И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы,Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества,объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, ненуждается в законах и распространяется исключительно по "святой цепидружбы". Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами,ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновывались "чувством","сердцем" или же "воодушевлением", как это делал Фриз. По Гегелю, задачафилософии состоит в том, чтобы анализировать и подобные "беспочвенные"способы мышления. Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля,был тезис о тождестве разумного и действительного. Как мы уже знаем, этаформула не означает того, что все существующее является разумным потому, чтоГегель видит различие между существованием и действительностью. "Основанияфилософии права" Гегеля, однако, затрагивали более широкий кругобщественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данноеутверждение. принималось прямолинейно как доказательство его оправданияпрусского государства. Стремление Гегеля придать максимальную актуальность работе вместе с ееоппортунистической тенденцией способствовало тому, что судьба этогопроизведения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-егоды преобладала негативная реакция на это произведение с либеральныхпозиций, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворнымипрусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в"антипрусской направленности" и "предательстве отечества", доказываласьнесовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболееобъективной критике "Основания" были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.)и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель впротиворечии со своими принципами показывает государство не как продуктистории, не как продукт "воздействия всего ее содержания", но лишь априорно.Во втором случае Маркс исходит из критики одностороннего возвышениягосударства над отношениями и институтами "гражданского общества" инекоторых полуфеодальных реликтов гегелевской концепции. С конца 50-х годов - начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма"Гегель и его время",-- преобладала однозначно отрицательная оценкафилософии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; этонаправление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идеюо том, что существует параллель между метафизическим идеализмом Гегеля и егооправданием прусского государства. Рациональным ядром интерпретации Гаймаявляется идея о консервативности, статичности системы Гегеля. Онадокументирована консервативными чертами его философии права. Ф. Энгельс касается философии Гегеля в известной работе "ЛюдвигФейербах и конец, немецкой классической философии". Метафизическаянаправленность философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправданиеисторического прогресса вопреки консервативным претензиям его системы. Всовременных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером,который определил Гегеля "первым официальным философом пруссачества" исторонником "теории закрытого общества". Гегель, по Попперу, оправдываетподавление индивидуальных свобод, и его законным наследием являетсяфашистская теория государства. Неправильное понимание отношения государства и "гражданского общества",критика которого является одним из исходных пунктов собственного пониманияМарксом общества и истории, в силу больших искажений привело к тому, чтопосле первой мировой войны Гегель был понят как "философ немецкогонационального государства" (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путьэкстремально-консервативной интерпретации Гегеля (К. Ларенц,- 1931),которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацистских идеологов. В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаковоинтенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис овзаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского государства былотвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е.конкретным исследованием отношений гегелевских "Оснований" к прусскомугосударству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, которыйнельзя просто идентифицировать с развитием после Карловарского соглашения. Вчастности, положение после вступления на трон реакционного "романтического"короля Фридриха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватноинтерпретировали гегелевские "Основания" благодаря анализу явлений,учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующейтеории естественного права, т. е. изменения исторически возникших отношенийи свойств человека в ходе развития "естественной" собственности иестественных предпосылок общественной жизни. Философия права Гегеля начинается учением об "абстрактном праве", т. е.об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека,пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человекможет жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных решении,постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции.Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О"праве", однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение посвоей воле, где он является "личностью" и субъектом права. По Гегелю, этопроисходит в Римской империи. Гегель исходит из идеи, что собственность является , чем-то гораздоболее важным, чем просто накоплением средств для удовлетворенияпотребностей. "Иметь собственность является по отношению к потребности (еслипотребность выступает как нечто первичное) средством". Действительноезначение собственности состоит в том, что она является "сущим личности","внешней сферой ее свободы". В этом основном определении видна тенденция кизменению исторически возникшего качества человека в "естественное","натуральное", которое характерно для до-гегелевской "естественноправовойтеории" и для английской политической экономии. Человек как личностьестественным образом является собственником, и собственность есть проявлениеего личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, "римское состояние"и "личность" являются продуктом истории. Вследствие же, однако,теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим"естеством" человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он,разумеется, в потенции изначально имеет. Поэтому существует определеннаяаналогия между теорией естественного права и гегелевской концепцией"абстрактного права", или же между Гегелем и "робинзонадами" английскойполитической экономии. Все дальнейшее изложение "естественного права", этого наиболее общегооснования общественной жизни Римской империи и современного общества,развивается из идеи, что "в собственности воля проявляется как личная воля,т. е. воля индивида становится объективной...". Вещи являются сами, без"господина", собственность означает, что в вещь, на которую я претендую"обладанием", я вкладываю свою личную волю. Обладание устанавливается путем"формирования" - примерами обладания являются возделывание полей, приручениескота, добывание природных веществ и т. д. Во всей этой концепции, с однойстороны, говорится о неприкасаемости моей личной воли и о ее "признании", сдругой стороны, о фиктивном обосновании общественных отношений в отношениичеловека к природе. В отличие от английской политической экономии, которая от присвоенияпредметов природы идет к обмену и разделению труда, Гегель главный упорделает на правовой политический аспект обмена: если собственность являетсявыражением моей личной воли, обмен означает (Гегель говорит у же "договор")"признание" другого как равного мне (обмен с моей стороны означает, что сосвоей вещи я "снимаю" свою волю, чтобы сделать вещь предметом воли другого,т. е. что признаю его равным себе; то же самое делает другой по отношению комне). По Гегелю, необходимо, чтобы личность имела собственность, потому чтодля существования человека как личности и для того, чтобы он мог проявлятьсвою личную волю, достаточно того, что он вообще имеет какую-либособственность. Поэтому Гегель отвергает идею общественного имущества, так жекак и идею Фихте о равенстве доходов. С точки зрения Гегеля, все гражданское общество является обществомсобственников, взаимно обменивающихся вещами, которыми они владеют, и темсамым предлагающих друг другу "признание". Предметом собственности и обменаможет стать все, что угодно, кроме того, что по сути неотчуждаемо.Неотчуждаемыми являются лишь "моя собственная личность и общее бытие моегосамосознания... так же как... моя личная свобода воли, нравственность,религия". Отдельные продукты моей телесной и духовной активности отчуждаемы,так же как отчуждаемо и временно ограниченное использование моих "телесных идушевных способностей". Посредством их продажи в процесс взаимного обмена ипризнания вступает пролетарий. Экстериоризация его "времени, которое в трудестановится конкретным временем", была бы равна рабству, что противно"понятию человека". Как видно, Гегель наблюдает отношения капиталиста ипролетария прежде всего с точки зрения права - это единственный способ,каким пролетарий (слово "пролетарий" начало употребляться только в 30-хгодах, Гегель его еще не употреблял), не имеющий никакой .внешнейсобственности, может достичь признания. После изложения "абстрактного права" Гегель переходит к разъяснениюморальных отношений как сферы, основанной на субъективном самоопределенииволи. Главным пунктом теории морального поведения Гегеля является идея отом, что индивид может проявляться внешне в своих действиях, ибо это естьспособ его существования для других. Каждое действие ведет к бесконечнымследствиям, ибо из принципа личной ответственности вытекает, что индивидотвечает за свое действие лишь постольку, поскольку оно было им задумано ипоскольку его следствия могут быть предвиденными. И лишь поэтому за действиечеловека можно или хвалить, или ругать. В то же время предполагается, чтодействующий человек является разумным человеком и что он знает, к какимнеобходимым следствиям его действие приведет. В заключении этого разделаподчеркнуто право на "субъективную особенность", т. е. на реализацию личныхинтересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное "благо",которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности исправедливо как некий вид вынужденного права. "Право на особенность"приобретает конкретное содержание лишь в организме "нравственной жизни", в"гражданском обществе" и государстве. В концепции "нравственной действительности" реализуется общественнаяжизнь, принципы которой были изложены в первых двух разделах. Гегельназывает эту сферу "нравственностью" (Sittlichkeit) или, лучше сказать,"нравственной действительностью" и относит к ней законы и институции,регулирующие семейную жизнь, экономические законы "гражданского общества",государственной сферы. Семейные, социальные и- государственные институты обеспечивают право насвободный брак, право понимать действующие законы и руководствоваться лишьзаконами, публично известными, право выбирать способ, каким индивид будетучаствовать в производстве и общественном потреблении, право на образование.Сюда относится также право на правовую охрану и безопасность, на совместноеопределение "публичных дел государства" и т. д. Как видно, речь идет сплошьо буржуазных правах, однако интересно то, что не все из них были в тогдашнейПруссии реализованы, а некоторые из них начали действовать там повсеместнолишь непосредственно перед изданием "Оснований" Гегеля. Г. Рейхельт обратилвнимание, что тезисТегеля "человек имеет силу потому, что он являетсячеловеком, а не потому, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянеци т. д.". указывает на прусский государственный свод законов, вышедший доэтого за несколько лет (даже французский Гражданский кодекс, изданный в 1804г., не признает одинаковых прав за всеми, но лишь за французами). Рейхельтуказывает, что начиная лишь с 1807 г. гражданин недворянского происхождениямог владеть дворянским имуществом и что уравнение в правах евреев былопроведено лишь в 1812 г. Гегелевское понимание "сословий" в сущности соответствует буржуазномусодержанию.-Реликты феодального понимания сельского сословия иземледельческой собственности как неотчуждаемого, наследуемого имуществакритикует К, Маркс в "Критике гегелевской философии права". Влияние английской политической экономии, заметное, в частности, вгегелевском понимании "гражданского общества", проявляется в том, что Гегельрассматривает труд как труд за плату, что всех членов общества он считаетсобственниками в универсальной сфере обмена и что он замечает такие явления,как накопление богатства, с одной стороны, и специализация и ограниченностьтруда - с другой, и "тем самым зависимость класса, который с этим трудомсвязан...". Гегель прослеживает рост обнищения, который проявляется впадении жизненного уровня значительных масс "ниже определенного уровня основсуществования", и подчеркивает, что уровень этих основ существованиярегулируется некоей саморегуляцией. В буржуазном обществе "оказывается, чтопри избытке богатства оно недостаточно богато, чтобы ограничить избытокбедности и образование нищеты". По мнению Гегеля, английское обществоочутилось в этом неблагополучном состоянии вследствие ликвидации"корпораций", т. е. цеховых организаций. Поэтому в "Основаниях философииправа" Гегеля корпорации сохранены как элемент семейных институтов, ибосемья ремесленника или мастера имеет в них гарантию "основ существования, аон сам - свою сословную честь". Главный рецепт против роста бедности Гегельусматривает - в духе английской политической экцномии - в колонизациизаморских стран. Однако в ряде концепций Гегель не стоит на уровне наиболее передовогопонимания экономической жизни своего времени. Так, например, потребностьявляется для него центральным понятием гражданского общества, котороепонимается как взаимное удовлетворение потребностей посредством разделениятруда, тогда как английские экономисты уже подходили к пониманию капиталакак власти стоимости, созданной пролетарием, но отторгнутой от него.Выведение Гегелем стоимости товара из его потребительской стоимости ивзаимное удовлетворение потребностей как главной черты буржуазного обществаобусловлены, однако, не его теоретическим отставанием, а скорее стремлениемпривести положение английской экономии в соответствие с правовой концепциейэкономической жизни как сферы "признания". Философия права Гегеля завершается в концепции государства, в которойзвучит энтузиазм Гегеля по отношению к античной государственности,проявившийся уже в самых ранних трактатах. Известно, что античный гражданин,по Гегелю, отождествлял себя с законами государства и нравами семьи, небудучи при этом несвободным. Современное государство, по Гегелю, должнопоступать так же и на высшем уровне индивидуальной жизни граждан, которыесозрели до уровня личности. Задачей государства является опосредованиереализации отдельных свободных индивидов через законы и учреждения. Это,естественно, не значит, что государство должно в интересах свободнойреализации индивидов разрешить все всем. Как Гегель в "абстрактном праве"делает различие между свободой, к которой относится принятие во внимание"других" в кантовском смысле, и своеволием и дедуцирует категорию"наказания", так же и государство должно иметь институты и органы, которыеобеспечивают то, что граждане не будут преступать свои права. Государствоуважает права индивидов как индивидов, индивиды со своей стороны какграждане государства признают в законах и институтах выражение своейсобственной воли, объективацию своего общего "духа" и конечную цель своейдеятельности. Теория государства у Гегеля по сути является буржуазной, а неполуфеодальной, как иногда утверждается в литературе. Тезис о том, чтогосударство Нового времени должно покоиться на общеобязательных,объективных, "разумных" законах, гарантирующих равные права всех граждан,исходит из ведущей идеи французской революции. Гегель поэтому выступаетпротив реакционных реставраторских концепций, в частности против теоретикапатримониального абсолютизма К.-Л. Геллера, согласно которому властьправителя является источником всех законов. Другим центральным мотивом этой концепции является идея государственнойадминистрации как "общего сословия", которое печется об общих интересахобщества и уравнивает тем самым частные интересы двух остальных сословий:сельского и ремесленного. Гегель делит "политическое государство", т. е.институциональную сторону государства, на власть законодательную,властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяетизвестное деление власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебнойвласти вводит правящую власть (судебная власть, по Гегелю, относится кинститутам "гражданского общества", а не "политического государства").Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственнаяадминистрация должна обладать "моментом окончательного решения". Правящаявласть является "общностью предписаний и законов самоуправления какотношения частного и общественного и момента окончательного решения каксамоопределения...". Правитель здесь не властвует неограниченно, он долженопираться на закон, который имеет в себе момент "разумности", а именно ондолжен уважать индивида как "свободную субъективность" и понимать этихиндивидов ("субъективное убеждение"). Правитель необходим, однако, для того,чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически невытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельностьгосударственной администрации. В "Основаниях" Гегель красноречиво говорит о"сословии нужды", в котором на первый план выступает личность суверена впротивоположность мирному сословию, а также об "уверенности в самом себе-томокончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, междукоторыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу". Утверждение о личной воле как о необходимой вершине государственнойбюрократии имеет широкие теоретические доводы .(они содержатся, междупрочим, в гегелевской концепции поведения, действия), оно соответствуетубеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать внем временное "приспособление". Весьма долго он таким образом представлялсебе Наполеона. Однако в "Основаниях философии права" он выводитнеобходимость определения правителя на основе "естественного рождения", т.е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полнымправом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображаетмонарха как "действительное воплощение идеи". Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегельпреобразует то, что является исходным, в неисходное, природу - в продуктидеи, чувственность человека - в проявление его духовности, а отсюда следуетрелигия, которая делает продукт человеческой деятельности - религиозныепредставления - самым первичным. В этом смысле философия Гегеля являетсяпроявлением и примером "отчужденного" отношения человека к действительности.Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не моглаустоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает впериод быстрого экономического, политического и технического развития,сопровождаемого большими потрясениями и усиливающейся классовой борьбой. Таккак Гегель помещает историю в рамки, заранее определенные идеей как началом,которое реализуется в истории, общественное развитие выступает какнесоединимое с теологическим понятием Гегеля. Так случилось, что большиедостижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не толькоопровергнута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитиемобщества. Символично, однако, то, что именно в этот период к. Гегелюприходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин,которые поняли философию, Гегеля не только лишь как преходящую "идею своеговремени", но и как пример устойчивых духовных ценностей человечества,сохранить которые берется пролетариат. * * * * * Гегель пишет в "Феноменологии духа", что для средневековой философии"значение всего, что есть, состоит в световом волокне, которым оно былосвязано с небом; вместо того, чтобы человек дальше существовал в этомкачестве, его взгляд скользил вверх над вещами к божественному бытию, кналичию того света...". Философия Нового времени своей задачей ставитзаместить "наличие того света" здешним присутствием, дать полное объяснениеприроде человека и человеческому миру. Это происходит в несколько этапов всоответствии с развитием буржуазных производственных отношений и сбуржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии. Первый этап-гуманистическая рснессансная философия - прежде всегооткрывает земную жизнь человека, извлекает ее из средневекового аскетизма иидеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся на собственные силы исобственное творчество, воспитание, образование и т. д. Новая психологияперестает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти,душевную силу, жизненные ценности и влияние воспитания. От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовскаяфилософия, против средневекового Аристотеля выступает Платон с егоматематической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавалисьакадемии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельнымимыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимнуюсвязь науки и философии, которая выступает на первый план как определяющийфактор философского процесса на следующем этапе. На втором этапе, который начинается с Бэкона и Декарта, философияНового времени утверждается в собственной форме, в которой заимствования изантики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется не толькомировоззрение, исходящее из собственных предпосылок, но и методологическиепринципы, значительно отличающиеся от тех, которыми руководствоваласьантичная философия. Рационализм и эмпиризм - вот два направления, в которыхразвивается философия в XVII и частично в XVIII в.- в первом случае сбольшим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, вдругом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту; Разумеется,происходит объявление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэкона, которыйвесьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новуюоснову и для него должна быть определена иная цель, чем только чистоинтеллектуальное удовлетворение, т. е. обретение, власти над природой. УжеРене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания.Декарт первым обобщил новые факты в цельной философской концепцииуниверсума, в которой Осуществлена редукция всех процессов к механическомудвижению, редукция всей материи к распространенности, в которой всепроисходит согласно неизменным и математическим формулируемым законам. Вприроде не существует аристотелевских форм как принципов формулирования,здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласноАристотелю, связаны с образованием форм в природе. Декарт осознает, что притаком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивноезеркало, но подчиняет то, что наблюдалось и воспринималось в опыте,методическому предписанию: лишь то, что измеряемо и движение чего можноопределить математически и на основе этого предвидеть, существует всобственном смысле слова, остальное является "обманом" чувств и выражаетлишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликвидациейматериального воздействия познаваемого предмета на познающего и с эпохальнымповоротом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающегосубъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познаниястановятся предметом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Кантаэта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различнымупором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общимзнаменателем этой линии является созерцательность, т. е. понимание познаниякак сферы, изолированной от практической деятельности. Склоняясь к науке, новая философия развивает детерминизм, чтопроявилось в мировоззренческом плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза)или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своемкосмологическом трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашейработе содержится стремление показать, что влияние точных наук приводилофилософию к позициям, которые находят свое завершение во французскомматериализме. Переход к немецкой классической философии является наилучшейвозможностью для того, чтобы напомнить о методологическом принципемарксистской истории философии - принципе борьбы материализма и идеализма.Роль идеализма как противоположности позитивных усилий по идейному освоениюмира выполняет, в представлении ряда философов, схоластика, против которойнаправлены главные силы атаки в философии XVII и XVIII столетий. Частныеконфликты, однако, происходят и между философскими направлениями, к которыммы по праву относимся сегодня как к произведениям гигантов мысли: так, Локквыступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические элементы уДекарта подвергают критике Гоббс и Гассенди. Но в философии Декарта сильнаматериалистическая тенденция его методологического принципа о том, чтосуществует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло,разумеется, сто лет, прежде чем она проявилась в полную силу, и опять-такиво французском материализме. Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкойклассической философии. В априоризме "Критики чистого разума" таитсяидеалистический мотив, однако . целью "Критики" является опровержениеметафизических идей, что относит ее к противоположному контексту.Спекулятивная концепция Я Фихте - это самая последняя ступень идеализма внемецкой, философии - направлена против дуализма "вещи в себе" и явления уКанта и устремляется в своем идеализме к диалектической теории реальностикак процессу развития. По инициативе Кантовой практической философиинемецкая классическая философия развивает концепцию "активной стороны", и вэтом Фихте принадлежит одно из почетных мест. Онтологическая концепцияпознания Шеллинга и Гегеля, имеющая некоторые метафизические черты,направлена против субъективизма философии Нового времени. Противоречиямигегелевского диалектического метода и его идеалистической системы мы ужедостаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическимитенденциями происходит в философии Нового времени на весьма сложной основе,в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либоидеалистический элемент, либо наоборот. В заключительном разделе о Гегеле мы стремились показать, как этакрупнейшая философская система своего времени была отягощена внутреннимипротиворечиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре послесмерти своего творца перестала выражать свою эпоху. Выражение"субстанциональных", разумных интересов общества и его развития перешловскоре после смерти Гегеля в творчество философов осознающего себяпролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за правильнуюинтерпретацию его философии, в которой эта философия была разложена наэлементы, противоречивость которых могла лишь угадываться во времена Гегеля,в частности это касается системы диалектического метода.