Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и «религия человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях.
Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо, экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах.
Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным – разнузданным марксистам, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки; дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого марксизма» усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными, истины.
Мессианство XIX в., как революционное, так и буржуазное, не устояло перед, развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.
Прежде всего, студент должен понять, что историю Камю объясняет в категориях гегелевского и марксистского историзма, поэтому между Марксом и предшествующей западной буржуазной философией он не видит глубоких сущностных различий. Прогрессизм как абсолютная вера в социальный прогресс за счет прогресса науки и промышленности стал распространенным явлением в XIX веке. Просветители идею прогресса распространили даже на искусство. Прогрессизм охватил не только революционные силы (связанные с буржуазией) в Европе, но и консервативные (связанные с феодализмом). Студент должен видеть, почему автор предъявляет к Гегелю и Марксу сходные требования: и тот и другой своим историзмом разрушили веру в абсолютные моральные ценности, их релятивизм открыл дорогу французской революции (а затем и российской). Причем у Маркса прогресс оправдывался исторической необходимостью. Позитивизм в лице Конта также пытался уничтожить в человеке высшие смыслы и абсолютные моральные ценности. Это морально относительное он затем объявил абсолютным и сделал новой религией, уже без трансцендентного начала. Конт открыто связывал позитивизм с идеологией якобинцев, их революцией и религией. Позиции христианской догматики пошатнулись, на место религиозной догмы заступила политика и политический реализм. Итак, автор утверждает, что догматический марксизм и буржуазный оптимизм потерпели крах в конце XIX – начале XX века в результате их неспособности воспринять новые успехи в развитии науки, а также новые исторические реальности.
Контрольные вопросы
1. Какая связь между философией позитивизма и политическими течениями XIX и XX веков?
2. В чем глубокое коренное родство пророчеств Маркса и буржуазной идеологии XIX века?
3. В чем связь прогрессизма и деспотизма?
4. В чем причины краха буржуазного оптимизма и марксистского учения?
5. В чем состояла утопия социального развития, предложенная Огюстом Контом?
Домашнее задание
1. Составьте список литературы к реферату по теме «Философское обоснование Великой французской буржуазной революции».
2. Составьте вопросы к данному тексту.
3. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы.
Можно спрашивать о смысле исторических революций, чтобы уяснить их значение, но нельзя спрашивать о смысле революции в буквальном понимании, как о закономерных обращениях небесных тел. Возникновение и распад цивилизаций непохожи на восход и заход солнца. Поэтому природные катастрофы мы переживаем иначе, чем исторические, хотя эффект разрушения города при землетрясении не отличается от технически рассчитанного уничтожения его бомбами.
Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем «всемирной историей», имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении замысла или цели.
Ведь не случайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой. Историческое событие тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Отважиться на суждение о конечном смысле исторических деяний можно лишь в том случае, если обозначена их будущая цель. Если стали явными направление и радиус действия исторического движения, то мы размышляем о начале его, чтобы определить смысл всего события исходя из его конца; определить смысл «целого», поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт. Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования.
То, что конечную цель истории можно, вообще говоря, не только ожидать, надеяться на нее и верить, но также знать и философски осмыслять, является тезисом гегелевской философии истории. Вместе с тем это тезис и исторического материализма К. Маркса. Науку об истории он считает «единственной» наукой, потому что история охватывает все, что имеет отношение к человеку, и, следовательно, имеет определенную цель и тем самым смысл: будущее «царство свободы», для обретения которого необходимо создание бесклассового общества. Но и хайдеггеровская всеобщая история метафизики от Анаксимандра до Ницше, то есть западноевропейской метафизики, опирающейся на конструкцию истории бытия, немыслима без философии всемирной истории Гегеля и его истории философии. Гегель во введении к своим лекциям по философии всемирной истории разграничил ее на «философскую всемирную историю» и «наивную», или повествовательную, историю как не подвергнутое рефлексии изложение случившегося. К представителям повествовательной истории он относит греческих и римских историков, тех, кто размышлял, еще не имея, в отличие от самого Гегеля, представления о христианской теологии истории, не зная ее веры в провидение и непредвзято взирая на полную превратностей борьбу за власть. Пример такой «наивной» истории дают, наряду с геродотовской историей Персидских войн, фукидидовским описанием Пелопоннесской войны, повествованием Полибия о римском завоевании мирового господства и цезаревским рассказом о войне с Галлией, «История Флоренции» Макиавелли, «История моего времени» Фридриха II и в наше время военные мемуары Черчилля. Все они, оставляя в стороне вопрос о смысле и цели всемирной истории, объединяют в единое целое события политической истории недавних лет и благодаря своим свидетельствам сохраняют их для памяти будущих поколений. То целое, которое они восстанавливают, всякий раз есть сфера какого-то ограниченного опыта, в силу этого ограничения являющаяся столь же конкретной и очевидной, сколь и поучительной, ибо обобщается лишь то, чему сами они – как путешественники-ученые, государственные деятели или военачальники – были свидетелями или что смогли пережить на опыте. «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее». И все же именно это делает поучительными «непосредственные» нефальсифицированные истории, в отличие от философии истории. «Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, – таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать». К этому Гегель добавляет, что едва ли можно ограничиться этими авторами, если не хочешь стать ученым-историком или философом истории. Но почему Гегель не остается на этой исходной позиции и на этой достоверной точке зрения? Почему он идет дальше и выходит далеко за ее пределы? Потому что он в этой повествовательной истории не видит «глаза разума», которому ход и развитие мировой истории раскрываются как «разумный прогресс в сознании свободы», примиряющийся со всем злом мировой истории – этой бойни, на которой в конечном счете жертвуется счастьем народов и индивидов. Прагматическая рефлексия обыкновенного исторического рассмотрения не может, конечно, предугадать этого последнего назначения. В то время как вообще признают, что в природном мире господствует закон и, следовательно, как бы разум, еще никто не пытался показать то же и в движении духовного мира, истории разума и среди кажущихся случайностей и хаоса обнаружить то внутренне закономерное и необходимое, что привносят индивиды, включенные в мировую историю и знающие, чего они должны хотеть.