«Мировая история» в буквальном смысле – путаное понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брегеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло.
Мировая история возникает и рушится вместе с человеком – мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен. И все же с начала Нового времени этот единый, целокупный мир распадается на два совершенно различных мира: на физический – мир современного естествознания – и мир человеческой истории, мир исторических наук о духе. Природа получает в ХVII веке новое философское обоснование у Декарта, мир истории («il mondo civile») – век спустя у его оппонента Дж. Вико. У истока этого раздвоения природы и истории стоит высказывание ученика Гегеля Маркса: «Человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами...».
Подобным же образом высказывался представитель буржуазной философии ХIХ века Дильтей: «Мы не привносим никакого смысла из природы в жизнь. Нам открывается возможность убедиться, что смысл и значение возникают только в человеке и его истории. Вопрос в том, кто это «мы». Очевидно – нововременной постхристианский человек, который надеется найти в истории собственный смысл, забывая о единственно истинном самодостаточном мире, а заодно и о том, что исторически существующий человек вообще только потому и приходит в мир, что его производит природа. Для Маркса, равно как для Гегеля, природа лишь подчиненное, предварительное условие человеческой деятельности, обусловливающее ее, например, как географические и климатический факторы. Первенство природы имеет место, по саркастическому замечанию Маркса, разве что «на некоторых австралийских коралловых островах новейшего происхождения». К примеру, Маркса интересует яблоко отнюдь не в связи с тем, что существуют созданные природой плодоносящие деревья, важно, что этот кажущийся естественным продукт был завезен в Европу в определенное время и в результате определенных социальноэкономических отношений как товар продавался за деньги. И тот факт, что человек, культивирующий и исторически воспроизводящий природу, не является самозарождающимся гомункулом, но есть создание природы, для подобной тотально исторической мысли – неинтересная кажимость. Ее истина – самопродуцирование исторического мира посредством преобразующего труда человека. То, что человек воспроизводит свой мир и вместе с ним самого себя с помощью все изменяющего труда – это единственный фундаментальный вывод, который Маркс вынес из
«Феноменологии духа». Природа (die Physis), которая у истока европейского мышления была всем и как изначально независимое бытие определяла все сущее («natura rerum») и далее природу богов («natura deorum»), – это обстоятельство для исторической мысли – почти ничто, в то время как история, представленная классическими философами историкам политической истории в качестве «историй», стала, очевидно, всем. Маркс с удовольствием цитировал высказывание Гегеля о том, что даже самая преступная мысль величественнее и возвышеннее, чем все чудеса звездного неба, поскольку преступник как дух осознает себя, в противоположность природе, ничего о себе неведающей. Маркс больше не удивляется тому, что от природы все таково, каково оно есть, и не может стать ничем другим, но он воздается тем, что ничто не происходит в историческом мире иначе, чем происходит, и потому желает мир «изменить» – требование, выполнимое, естественно, лишь тогда и в той мере, когда «мир» представляется миром человека.
«Материальное» исторического материализма составляет не природа, но ее присвоение человеком. Когда Маркс говорит о «материальных» условиях жизни, он негативно отталкивается от гегелевских опытов «сознания» и обращается как к чему-то позитивному к историческим условиям труда и производства. В этом повороте к понятому таким образом «материальному» образу жизни, к исторически обусловленным отношениям труда и производства и заключается простой и фундаментальный смысл «исторического материализма». Его критическая острота рождается из Марксовой полемики с идеализмом немецкой философии, которая реальную историю человечества трансформирует в историю «идеи», «духа» и «сознания». В противовес тому, чтобы исходить из сознания, как предложил Декарт, Маркс формулирует свой материалистический тезис, согласно которому не сознание определяет бытие, но, наоборот, материальное, т.е. социальное, экономическое, вообще историческое, бытие человека определяет также и его сознание. Маркс пишет, что можно отличать людей от животных, ссылаясь на сознание, религию, на что угодно. Они сами начинают отличаться от животных, как только начинают производить собственные средства жизни. Производя средства жизни, люди косвенно воспроизводят саму материальную жизнь. Способ производства - это не просто воспроизводство физического существования, но скорее определенный вид человеческой деятельности, исторически определенный образ жизни. Каким образом индивиды проявляют себя в производстве чегото, таковы они сами. «Что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят». Моральные и религиозные, политические и философские идеи, при помощи которых люди осознают свой мир и себя, являются не врожденными и самостоятельными, что можно было бы предположить, но идеологическим отражением действительной деятельности в действительных жизненных обстоятельствах. История начинается не с так называемой истории духа, но с производства примитивнейших средств для удовлетворения элементарнейших потребностей. Эта первоначальная история дифференцируется и расширяется с ростом и развитием потребностей. С распространением различных способов производства и общения история становится всемирной историей, что соответствует образованию мирового рынка. Это социально-экономическое понятие мировой истории Маркс противопоставляет гегелевской идее «мирового духа» как якобы лишь воображаемому субъекту.
Через два года после написания «Немецкой идеологии», которая была критической атакой на послегегелевскую философию, Маркс публикует
«Коммунистический манифест», который также полностью опирается на его концепцию философии истории. Главный тезис гласит, что течение человеческой истории являет антагонистическое движение вперед, в котором усиливается и обостряется борьба между господствующими и управляемыми, между угнетателями и угнетенными, чтобы наконец вылиться в решающую борьбу между неимущим пролетариатом и капиталистической буржуазией. С завершением этой борьбы Маркс связывает историческое ожидание коммунизма, упраздняющего частную систему хозяйства, подготовляющую упразднение власти человека над человеком.
Кажется, целый мир отделяет марксистскую мысль от ее противников, но так кажется до тех пор, пока не обнаружишь глубокое родство в мышлении, являющемся исключительно историческим. Немарксистская философия истории по сравнению с марксизмом выглядит беспомощной, ибо она в равной мере мыслит идеологически и исторически и также хотела бы раздвинуть тесные рамки мира, обуженного до мировой истории, но сделать это не столь радикально и меньшей ценой. Через столетие после Маркса она открыла, что современный человек «отчужден». Как и Маркс, она знает о себе, что поставлена между «ставшим старым миром» и новым историческим началом. Как и юный Маркс, она несчастна оттого, что «старые боги» мертвы, а «новый Бог» еще не явлен. Вслед за Марксом (но также вместе с Ницше и Хайдеггером) она убеждена, что «прежний» человек должен преобразиться и что вся прежняя история и философия европейского мира подошли к концу. Поэтому она даже не называет себя больше «философией», но «мышлением бытия» или мышлением того, «что есть», именно теперь и впредь, но не всегда! Она на свой лад разделяет «материалистический» тезис об определении сознания бытием. Она так же мало, как и Маркс, верит в «мировой дух», и она единодушна с ним в том, что путь, который вел к Гегелю, нельзя продолжать, но следует спуститься с этой вершины европейской метафизики и отказаться от абсолютного и безусловного. Наконец, она не так безбожна, как марксизм, хотя и не так самодовольна, как откровенный атеизм ХIХ века.
Но современная философия, несмотря на свое сходство с марксизмом, не отягощена догмами, иначе говоря, она не утверждает относительно истории ничего, что могло бы быть ответным вызовом марксизму. Исторической мысли полу-, обращенных и антимарксистов не хватает абсолютности исторического материализма. Она не менее, чем последний, связана с колеблющейся почвой эпохального исторического сознания, однако настроена релятивно и релятивистски, в то время как Маркс и марксисты полагают, что знают то, «что есть», откуда приходит и куда устремлена история. И поскольку немарксистская философия не имеет доктрины, она не может воодушевлять массы. В этом ее преимущество, но и ущербность. С исторической точки зрения это очевидный недостаток, но с философской и человеческой – известного рода достоинство. Это достоинство отсутствия догмы, выражаясь определеннее – скепсиса. Но его можно лишь в том случае принимать во внимание, если уже есть готовность ставить под сомнение догматические предпосылки немарксистского мышления.