"Интенциональными в строжайшем смысле, как указывал уже Ф. Брентано, являются любовь и ненависть. Мы любим не о чем-либо, а что-либо".
И первое, и второе направление в их абстрактности представляются Выготскому от реальности оторванными и последней противопоставленными.
"Признание механистической причинности единственно возможной категорией объяснения психической жизни, ограничение причинного объяснения психологии узкими пределами сократовской пародии - тот общий пункт, в котором встречаются и совпадают новая и старая психология".
"На поставленный перед современной психологией вопрос, который мы рассматриваем как прототип всех основных проблем, требующих причинного объяснения, на вопрос, почему Сократ сидел в афинской темнице, теория Джемса - Ланге отвечает ссылкой на растяжение и ослабление мускулов, сгибающих члены, а теория Шелера – указанием на то, что пребывание в темнице имело целью удовлетворить высшее чувство ценности... совершенно бесспорно и очевидно, что решение Сократа оставаться в темнице было связано с преследованием определенной жизненной цели и удовлетворением определенного чувства ценности. Но тот же целевой и ценностный характер имело бы и противоположное по смыслу событие–его бегство".
Надежду на подлинное обновление психологии эмоций Выготский связывает с тем в учении Спинозы, что не сумела в полной мере использовать "описательная психология": "У Спинозы сторонники нового направления находят не только номенклатуру и классификацию страстей, но и некоторые основные отношения, проходящие сквозь всю жизнь чувств и побуждений, имеющие решающее значение для уразумения человека и составляющие темы для точного описательного метода. Таково, например, основное отношение, заключающееся в том, что и Гоббс, и Спиноза обозначали как инстинкт самосохранения или роста "я": стремление к полноте духовных состояний, к изживанию себя, к развитию сил и побуждений".
Иными словами, Выготский предлагает дополнить "интенциональность" Брентано наличием "внутренней интенционности", обуславливающей некие душевные склонности, или "эмоциональные матрицы", априорные в отношении предметных форм восприятия (и, вместе с тем, он явно склонен к отрицанию картезианского дуализма страсти и души, и к принятию того специфического монизма Спинозы, в рамках которого противопоставление "аффектов" "интеллекту" осуществляется в самой душе и как продуктивное для самой же души противопоставление, упомянутое "воспитание чувств"; но чувства "воспитываются" прежде всего иными, более сильными и высокими, чувствами же, "вытесняющими" более примитивные и низменные; в такой связи понимание "высших эмоций", их природы, сути и причин появления на свет становятся во главу угла новой психологии).
Увы, Выготский не развил эту часть своей аналитики, и мы может лишь строить по такому поводу различные догадки – однако, вне всякий сомнений, пафос построений, если судить по последним его высказываниям, состоит во вникании в самостоятельную роль и функцию эмоций, в признании за ними конституционной функции интеллекта, разума или рассудка в их отношении к аффектам и "высшим эмоциям".
*
2. Произвольность и "интенциональность" чувственности.
"Мы будем называть эмоцию внезапным падением сознания в магическое. Или, если хотите, эмоция имеет место, когда мир (связанных причинными отношениями) средств внезапно исчезает, а на его месте появляется магический мир".
Ж.П. Сартр.
Итак, эмоция (или аффект) суть нечто, на нас воздействующее ("Я рассматриваю эмоцию как аффект, эмоция – это нечто такое, что воздействует на вас (af fects you). Такое вмешательство что-то делает с вами". К. Юнг). Но что в нас и нами не являющееся может на нас воздействовать? Воздействует ли на нас, допустим, не эмоция, но воля? Здравый смысл? "Другой"? Если на нас воздействует что-то из перечисленного, дефиниция Юнга утрачивает всякую определенность (сознание, принимающее решение, гарантированной автономией не обладает; в конечном счете, его решения суть выбор того конкретного влияния, которому оно считает разумным подчиниться).
Т.е., формулируя подобные тезисы, необходимо располагать критериями оценки; в самом деле, отчего "человека" представляет именно его "сознание"? Только потому, что в нем человек максимально доступен "самому себе"? Но пассивное сознание – созерцатель происходящего с человеком, сознание – фиксатор и архивариус, выступает все же тяжким наследием века Просвещения; вернее отвести подобную роль силе, человека ведущей и направляющей – будь то инстанция божественная, или "дьявольская гордость духа его" ("Самость есть образ Бога или соответственно нечто от него неотличимое", - оттого и противопоставленное Я-сознанию, Юнг, Эон [2]), или, наконец, известная необходимость, которой повинуются боги и смертные (которой, в соответствии в том числе со Спинозой, разумный человек следует с наслаждением; античностью и схоластикой божественное в мироздании и в человеке сводится к "отделенному от всего, бесстрастному, ни с чем не смешивающемуся разуму"; теперь божественное безусловно воплощено "самостью", но разум нисколько не пострадал: он стал ещё ближе к "нам", "нас", собственно, воплощая в своей от всего отстраненной, инструментальной рациональности осознанного выбора, уж ничего общего с "божественным", разумеется, не имеющего).
Но здесь и дает о себе знать дьявольская мистика, не преодоленная экзорцизмом психонализа: Я-сознание, Я-инстанция классического "созерцания", в конечном счете, Я – душа, происходящее "воспринимающая", "принимающая" и "понимающая", вынуждена соседствовать в человеке с инстанцией иной, инстанцией действия (как беспрецедентное обремененной злом), причем эта инстанция не есть инстанция понимания и "собственно-Я", поскольку подразумевает институт желания, потенциально осознаваемого, но вовсе не сознательного (психоанализ, тем не менее, в отношении "заговаривания" подобной инстанции сделал чрезвычайно много, сведя ее к "животному низу", который и был им отлучен от прямой связи с тварностью; импульсы "энергетики" животных позывов в его интерпретации монопольны, но обретают креативность, лишь будучи "сублимированы" и пройдя чистилище сверх-Я – по крайней мере, "в норме"; но беда в том, что и низменные страсти и сами перверсивны: от сравнительно невинных сексуальных шалостей до суровых позывов к "власти", "подчинению" и пр., позывов, не желающих "редуцироваться" к повинному лишь в естественности "либидо"; их почва таинственно-неживотна; общность их целиком апофатична и состоит в негации естества).
Дьявол загнан в подполье и просвечен лучами истины; его материя – эгоистическая природа желания, не желающего по природе своей сообразовываться с реальностью, и в силу того реальностью же загоняемого в подполье (умеренности), в котором и обретается его, уже истинно-бесовская, природа (иными словами: реализуя свои желания; я не знаю – и не хочу знать – как они согласуются с желаниями другого; на этом незатейливом, но все же прочном фундаменте возведено все здание "греховности естества"; поскольку же я все же решаюсь озаботиться заботой других, я должен прежде всего узнать, чего они хотят и как отнесутся к моей активности; так в рассуждениях всплывает разум – столь же просто и незамысловато, сколь непоколебимо; все это, разумеется, сплошная "робинзонада", столь же устарелая, сколь и неискоренимая, столь же наивная, сколь агрессивная).
В недрах психоанализа дремлет старая христианская апологетика: "активность" по природе своей суть порождение Зла (желания, страсти, животной природы); смирение – та добродетель, которая, отражая природу Блага, преломляет энергию агрессии, направляя ее на добрые поступки; остается помирить смирение с креативностью, изгнав бесов из такого их, последнего, пристанища; естественно-научная трактовка человеческой психики свою исходную аподиктику находит в христианской доктрине, будучи не в силах ни принять ее целиком, ни целиком отринуть, и изолирует ее в инстанциях сверх-Я, самости и пр., где та и пребывает в своей "локализованной мистичности".
И подобная незавершенность биологизаторской редукции неслучайна.
В ее форме возрождается дуализм "изначальной природы человека": разумного, но вместе с тем и животного по своей природе. Но, первое:
Человек ведом по жизни не разумом, но некой силой, убеждением, которое разуму лишь поставляет материал для конкретизации.
И, второе:
Уж если отдавать предпочтение силе, человека ведущей, то сам человек остается в подвешенном состоянии, так или иначе ей всего лишь (извечно) подчиняясь (уже "на заре истории" его подчиняет некая безличная магическая сила, далее – божественное безумие, затем – законы природы, позднее – устроение общественно-экономической формации со своими законами – каковые, вкупе с законами природы, суть вотчина знания; "смирение", т.о., достижимо на разных путях – преклонения перед Богом – или разумом, который при известных усилиях может быть представлен в качестве "собственного"; "собственность" разума парадоксальным образом не противоречит его универсальности, но в ней именно и обретает опору – как обретала она ее прежде в величии силы или глубине благости).