Иной опыт выкупа или искупления (эти понятия мы будем использовать как синонимы) мы можем встретить, обращаясь к религиозной (христианской) традиции. Искупление здесь уже несет определенную правовую нагрузку, а значит, освобождение в нем предстает опытом «действия в соответствии с законом».
Так, например, о. И. Павлов говорит о трех библейских понятиях искупления. Первое и наиболее распространенное значение «paw-daw… связано… с осуществлением правосудия, согласно Моисееву Закону. Так, если по нерадению хозяина его вол забодал до смерти человека, то данному хозяину может быть назначена смертная казнь. Но если на то будет воля родственников умершего, то на него может быть наложен выкуп: “Пусть даст выкуп за свою душу” (Исх. 21:30)» [10, 166]. Хотя в данном случае речь идет о выкупе души, а не тела из чьего-либо владения, данное действие оказывается близким приведенному выше примеру из Илиады.
Второе значение, говорит автор, напрямую связано с вопросами материального характера и относится к «еврейским родственным обычаям, предписывающим родственникам выкупать имущество и… землю, если их обедневший сородич в случае нужды их продаст (Лев. 25:25). То же самое касается и выкупа евреем своего родственника, если он в случае нужды продался в рабство чужестранцу, поселившемуся среди евреев (Лев. 25:45)» [Там же]. Этот смысл искупления относится к сфере нормативных предписаний и не касается вопросов вины и несения ответственности за совершенные выкупаемым человеком поступки.
Третье значение искупления выступает «исключительно в своем фигуральном значении и выражает такие понятия, как сумма, присуждаемая в пользу истца (Исх. 21:30), или же как взятка (Ам. 5:12)» [10, 166]. При этом оно относилось к взаимоотношениям человека и Бога и главным образом к возможности искупить (спасти) человека от смерти. Анализируя одно из ветхозаветных высказываний, о. И. Павлов говорит о том, что «человек не способен подкупить Бога, чтобы избавить другого человека от смерти, что выражено словами “искупить брата своего”. При этом сама возможность такого выкупа не исключается, лишь говорится, что его цена дорога» [Там же, 167]. В этом случае об искуплении (если оно возможно) следует говорить как о мистическом опыте, т. е. об опыте не воспроизводимого и не фиксируемого непосредственного взаимодействия с Абсолютом.
И все же основополагающим смыслом искупления в библейской традиции принято считать то историческое событие, в котором «Яхве выводит Израиль из Египта, иначе говоря, выкупает, что в данном случае означает — избавляет (ga’al) его от рабства» [Там же]. Освобожденный таким образом человек становится моральным (но не финансовым) должником искупившего [9]. Для формирования концепта прощения эта новая, метафизическая зависимость оказалась определяющей. Она позволила представить символическое (а не физическое) освобождение, которое также может быть односторонним. Если в случае выкупа речь идет о переходе от одного владельца к другому (тому, кто заплатил), то здесь один и тот же человек исполняет роль и владельца, и искупителя, а зависимость «выкупленного» от искупившего становится исключительно метафизической.
Заметим, что в опыте прощения мы имеем дело именно с таким родом зависимости, но она (в идеале) рассеивается непосредственно в момент освобождения. Подтверждение этому мы можем найти, обратившись к русскому значению слова «прощение», где смысл освобождения запечатлен в самом корне «прост». Словарь В. Даля, приводит следующие толкования данного корня: «отпускать», «опустошать кого-то от вины, греха», «освобождать от совершенного деяния» 2 . Сделать прóстым не означает, что это действие должно относиться только к прощаемому, оно применимо и к самому себе; таким образом, прощение приобретает двуаспектность: чтобы освободить кого-то, требуется освободить себя (от гнева, горечи, обиды). То есть, прощение предстает и опытом отсвоения, в котором происходит переживание различения «действующего субъекта», где обиженный становится не тождественным прощающему, а прощающий — простившему.
Выше нами был затронут вопрос о моральном долге и метафизической зависимости «выкупаемого» от искупившего. Такого рода зависимость предполагает нематериальные способы освобождения от вины (снятия морального долга). Нам следует перейти к рассмотрению иного опыта, который раскрывается в действенном обмене. Фактически в нем предполагается «обмен поступками», который может быть представлен в двух аспектах. В первом из них мы обозначим его как негативный, «освобождение от вины» предстает односторонним демонстративным воздержанием обиженного от ответного действия, т. е. наказания или преследования. Воздержание от ответного действия может быть выражено через игнорирование, «забывание», забвение. В данном обмене из опыта взаимоотношений между людьми исключается сам факт обиды или же, в иных случаях, прекращаются любые отношения между ними.
Второй, позитивный аспект действенного обмена предполагает, что обиженный освобождает обидчика от вины в обмен на готовность и согласие последнего устранять негативные последствия своего проступка, т. е. в данном обмене речь идет о восстановлении или установлении отношений между прощающим и простившим, опыте их совместного действия.
Как мы отмечали, в негативном аспекте действенный обмен осуществляется через такие «ответные действия», как игнорирование, «забывание» или забвение. Взаимосвязь прощения и забвения, по крайней мере в обыденном понимании, не вызывает сомнений: часто можно услышать «простить — (не) значит забыть», «простить и забыть» и т. п. Здесь содержится отсылка к античной традиции «незамечания обид», которая в некоторых интерпретациях выступает даже предвестницей христианской идеи прощения, что достаточно спорно. В?качестве примера традиции «незамечания обид» мы рассмотрим письмо Сенеки «О стойкости мудреца…» [12]. В нем последовательно излагаются причины, по которым мудрецу не престало реагировать на самые жесточайшие обиды и оскорбления. Более того, даже если в холодной душе стоика есть место скорби, не следует выносить ее во вне, поскольку нанесший обиду невообразимо ниже и слабее, даже несмотря на некоторое превосходство, например физическое, но по отношению к мудрецу все равно отсутствующее: «чтобы нанести вред, нужно быть сильнее своей жертвы; но подлость не бывает сильнее добродетели; следовательно, мудрецу нельзя причинить вреда» [12, 73]; «нанесение обид в интересах тех, кто склонен их наносить, а не того, кто все равно не воспринимает их, даже если они будут нанесены» [Там же, 70].
Перед нами целенаправленное игнорирование, устраняющее не только обидчика, но и обиженного: «пусть никто не надеется найти подлинного прощения в “Беседах” Эпиктета: у этого высокомерного стоика, закованного в броню атараксии (невозмутимости. — Д. Т.), анальгезии (бесчувственности. — Д. Т.) и апатии, драматический момент не играет почти никакой роли… Пренебрегая злом и злостью, античное милосердие вместе с тем сводит к минимуму оскорбление; поступая так, оно делает ненужным прощение» [13, 146].
Как это ни странно, не замечающий обид великодушный мудрец отнюдь не склонен забывать. Это действие совсем иного рода, лишенное безмятежной легкости забывчивости, так же как и разряжаемого во вне аффективного гнева, тем более злопамятности. Мгновенная реакция заключается в отсутствии реакции как внешней, так и внутренней. Здесь стоическое милосердие расходится с предыдущей традицией. Так, Аристотель говорит о величественном человеке: «Он и не злопамятен: величавому вообще не свойственно кому-то что-то припоминать, особенно когда [речь идет о причиненном ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого» [2, 134].
Здесь нам приходится столкнуться со странным парадоксом античного милосердия (как называет его В. Янкелевич): с одной стороны, «великодушный человек слишком велик, чтобы с высоты своего величия разглядывать докучающих ему мошек и тлей» [13, 147], но, с другой стороны, мы встречаем мотивы воздаяния: «если мы будем снисходительны и не станем мстить, то все равно найдется кто-нибудь, кто накажет нашего высокомерного и насмешливого обидчика…» [12, 84]. Нам эта часть рассуждения может показаться несколько странной, поскольку не замечающий обид и оскорблений мудрец вдруг обращает внимание на обидчика и даже наделяет его эпитетами «высокомерный» и «насмешливый». Возникает даже соблазнительная мысль о том, что обидеть мудреца все-таки можно.
Мотив воздаяния интересен тем, что предполагает воспоминание о содеянном, но не о нанесенной обиде, остающейся за временным актом произошедшего, чувством и вниманием того, кого она должна была тронуть. Таким образом, обида, как и тот, кто нанес ее, превращается в ничто. Игнорирование или забывание предстают не чем иным, как «наказанием без наказания»: вместе с обидчиком в ничто должны обращаться и страдания мудреца. В традиции «незамечания обид», таким образом, запечатлен опыт (не физического) уничтожения, в котором забывающий или игнорирующий утверждает себя как неизменного и «неуязвимого». Этот опыт в конечном счете есть воспроизводимое умение, техничное повторение прожитого.
Если в негативном аспекте действенного обмена, восстановления или установления социальных связей не происходило, то в своем позитивном аспекте данный обмен представляет собой опыт конструирования совместности. Мы раскроем его на примере евангельского Слова о прощении.
В Евангелиях от Матфея и Луки внимание уделено действенному обмену в процедуре прощения. Здесь мы можем отметить довольно интересное противоречие. В Евангелии от Луки утверждается взаимосвязь прощения и покаяния, т. е. признание обидчиком своей вины: «если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится и скажет: “каюсь” — прости ему» [6, 17: 3–4]. В то же время, несмотря на детально прописанную процедуру прощения в Евангелии от Матфея, вопрос о покаянии как о факторе, необходимом для прощения, не поднимается. Более того, инициатива в освобождении от вины, а скорее в восстановлении отношений с обидчиком, исходит от пострадавшего: «Если же согрешит против тебя брат твой, подойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» [8, 18: 5–11]. Следует обратить внимание на переход от уровня межличностного прощения, на котором не требуется внешнего свидетельствования, к необходимости коллективного разрешения конфликта. На наш взгляд, это продиктовано тем, что каждый отказ становится все более опасным для поддержания мира и равновесия внутри сообщества.