Д. А. Томильцева
Статья посвящена малоисследованной в отечественной философии проблеме прощения. В современной ситуации необходимости поиска мирного разрешения межличностных, межгрупповых конфликтов данная проблема приобретает особую актуальность. В статье акцент сделан на исследовании опыта прощения, который понимается как специфический опыт освобождения человека от вины, восстановления взаимоотношений между людьми. Опыт прощения раскрывается (прослеживается) через историческую трансформацию религиозного (христианского) и светского понимания прощения. Опыт прощения задает новые пути проблематизации социального, осмысления «мира человеческих поступков».
Поставить вопрос о социально-философском осмыслении прощения — значит в первую очередь столкнуться с проблемой неопределенности понятия прощения, ведь в действительности его смысловое наполнение и возможное действенное выражение представляются нам очевидными. Однако именно эта, лишь кажущаяся очевидность доставляет исследователю немало трудностей. На наш взгляд, смысл прощения наиболее полно отражается в следующем определении: в прощении обычно подразумевается освобождение человека от вины (отмена наказания, помилование, дарование свободы) или отказ от вменения ранее принятых обязательств (к примеру, снятие долга). Что касается второго аспекта, то в данный момент он представлен в качестве стандартной юридической процедуры прощения долга и по этой причине не будет нами рассматриваться.
Обращаясь к социально-философскому осмыслению прощения, мы принимаем за предмет рассмотрения опыт прощения (опыт освобождения человека от вины), который также представляет собой и опыт восстановления или установления (если до прощения единственным общим между людьми был проступок и его негативные последствия) взаимоотношений, опыт утверждения со-бытийности. Опыт прощения следует понимать в онтологических модальностях: во-первых, как фактичность прожитого, что позволяет проследить исторические трансформации способов «освобождения человека от вины», это будет показано на примерах из истории философии и религиозной (христианской) традиции; во-вторых, как непосредственно переживаемое, текущий процесс, событие, стремящееся выйти за пределы всех имеющихся возможностей и конструктов поступка и в этом стремлении не тождественное самому себе, различающее субъектов действия.
Появление понятия прощения как специфического действия, освобождающего человека от вины, принято связывать с традициями «религий Книги». Этот термин (религии Книги) употребляется во многом как «обобщающий», что позволяет избежать разделения прощения на иудаическое, христианское или исламское, в нем также подчеркивается одна общая черта: прощающий других людей человек наделяется равной с Богом действенной способностью 1 . При этом полномочия человека прощать «утверждены» Богом, но ограничены миром людей и не распространяются на «преступления против Бога». Кроме того, готовность прощать нанесенные обиды обеспечивает человеку прощение Богом его собственных прегрешений. Эта соотнесенность прощения личного и божественного, в которой утверждается абсолютная мера земного прощения — в той степени, в какой мы сами способны определять, какие поступки или деяния «прощаемы», а какие нет, — уникальна. Действенное выражение прощения, а также его обусловленность покаянием или искуплением напрямую зависит от предпринимаемых самим человеком усилий для того, чтобы заслужить прощение Бога. Таким образом, опыт земного прощения всегда предстает как опыт проецирования божественного прощения.
«Светское прощение» уже ставится в зависимость от существующих моральных и правовых норм и приобретает соответствующие — этическое и юридическое — измерения. Кроме того, «светское прощение» оказывается соотнесенным с имеющимся опытом (прощенного или не прощенного) и по этой причине сущностно определено. Во-первых, предполагается, что пострадавший освобождает своего обидчика, восстанавливает с ним отношения и «забывает» свою обиду. Во-вторых, обидчик должен раскаяться в своем проступке и уверить пострадавшего в неповторимости содеянного. В-третьих, сам проступок расценивается, с одной стороны, как неприемлемый (по крайней мере, во взаимоотношениях между прощающим и прощаемым), с другой — как в принципе допустимый, т. е. не несущий прямой угрозы существующему социальному порядку.
В то же время мы говорим о событии «чистого прощения», которое не соотносится с имеющимся (чьим бы то ни было) опытом прощения, противостоит любой возможной оценке (например, моральной) произошедшего или реакции на совершенное злодеяние. «Чистое прощение» — это скорее «идеальное» прощение, превышающее способность человека устанавливать отношения с другим, с прощаемым, с обидчиком, исключительно ради него самого: «возможно, что чистого прощения, свободного от всяких задних мыслей, на этом свете не бывает вообще, что... малая доза злопамятности... сохраняется при прощении всяких обид: это тот неуловимый расчет, тот микроскопический мотив собственной выгоды, который прячется в подземельях бескорыстия...» [13, 142].
Нам следует обратить внимание на то, что появление «светского прощения» связано прежде всего с постепенной секуляризацией этого действия, утратой традиции «религий Книги». Но здесь возникает вопрос о том, имеется ли иной, нерелигиозный опыт освобождения человека от вины, повлиявший на формирование и «религиозного», и «светского прощения». «Реконструкция» подобного опыта становится возможной при обращении к «миру без прощения», т. е. к тому обществу, в котором не существовало самой идеи прощения для неконфликтного освобождения от вины. Некоторые авторы, в частности В.?Янкелевич [13], считают, что «мир без прощения» раскрывается в античной философии. Это утверждение достаточно спорно, у исследователей прощения не сложилось какого-либо определенного мнения по этому поводу. Например, приведем интересное утверждение Ч. Л. Грисуолда: «Терминология прощения и конечно политического или юридического извинения была известна Платону, Аристотелю и их современникам точно так же, как и их последователям. Обычно в этом значении использовался греческий термин sungnómé или нечто подобное. Глагольной формой sungnómé была sungignóskó, что означало “совместно думать”, “соглашаться с”, “позволять”, “допускать”, “признавать”, “извинять”, “приносить официальные извинения”, “иметь дружеское сочувствие или сострадание к кому-то”…» [3, 14]. На наш взгляд, это предположение предстает неоднозначным.
Может показаться, что автор проводит обращенную к прошлому концептуальную «экспансию» прощения, где «мир без прощения» есть не более, нежели отсутствие самого слова «прощение»... С другой стороны, из приведенного высказывания мы не можем сделать заключение о том, идет ли речь об устранении последствий проступка или об освобождении человека от вины; акцент в нем ставится главным образом на совместном действии и принятии иной точки зрения, что также является и содержательным наполнением опыта прощения.
Между тем наиболее важным для нас сейчас будет вопрос о том, как именно осуществлялось освобождение человека от вины в религиозной (христианской) и нерелигиозной традиции. На наш взгляд, это действие может быть представлено через различные типы обмена: вещный, действенный, символический. При этом ни один из указанных типов обмена не является отжившим и продолжает существовать наряду с прощением.
Вещный обмен представляет собой один из древнейших способов освобождения человека от вины. В нем предполагается, что тело или душа виновного выкупается за дары или деньги. К этому типу обмена восходит и религиозная традиция «искупления грехов», где термин «искупление» следует понимать как «выкуп» в значении «освобождения из рабства» или «отпущения на свободу» [9].
Важно заметить, что изначально выкуп испрашивался лишь желающим освободить или вернуть человека, в то время как требование выкупа владельцем (захват в заложники или попросту торговля), так же, как и отказ в просьбе о нем, представали поступком недостойным. Каждый «акт выкупа» был своеобразным опытом «проверки» участвующих в нем людей на соответствие «идеальному моральному образцу» благородного поступка благородного человека. В Илиаде можно отыскать множество примеров подобного «благородного выкупа», нам важно принять во внимание, что в них показаны те вещественные аспекты обмена (живой или мертвый человек — «дары»), которые позже, в?своем символическом варианте, предстанут в прощении (поступок — вина).
Прежде всего следует обратить внимание на то, что благородный человек «завсегда милосердо молящего милует мужа» [4, 24: 155]. Но «молящий муж», как и выкупаемый человек, по своему «благородству», а фактически и по социальному статусу должны были находиться на равных позициях с «владельцем»: «Все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы // Честь жрецу оказать и принять блистательный выкуп; // Но Атриду царю, одному, неугодно то было: // Гордо жреца он отринул, суровые речи вещая» [4, 1: 375], за что разгневанный Аполлон, мстя за оскорбление своего жреца, «стрелу истребленья послал на данаев» [4, 1: 380]. Заметим, что вина за отвержение выкупа представала более тяжкой, нежели та, что предшествовала выкупу. В данном же случае речь шла о выкупе невиновного, о похищенной дочери жреца (добыче, «честно» захваченной в бою). Таким образом, оскорбление благородного человека, а тем паче — жреца, отказом принятия его выкупа превращается в?оскорбление его бога-покровителя. Для самого жреца и его просьба принять выкуп была оскорбительна. В результате тройное оскорбление радикально меняет ситуацию, и уже «в Хрису священника дщерь быстроокие чада ахеян // В?легком везут корабле и дары примирения богу» [4; 1, 890].
Заметим, что возврат дочери жрецу, удовлетворение его просьбы (однако удовлетворение, в свою очередь, позорное, «трусливое») и искупление своей вины перед разгневанным Аполлоном предстают разнонаправленными действиями (дарами), несмотря на то, что примирение с богом (искупление вины перед ним) происходит через посредничество жреца (в то же время примирение со жрецом осуществилось через посредничество бога).