Похожим образом К. Миллет в «Сексуальной политике» подвергает критике психоаналитическую концепцию феминности Фрейда, утверждая, что женскую субъективность нельзя определять как зависимую от фигур отца, врача, аналитика и т. д. [19]. Задача исследования заключается в доказательстве самодостаточности женского желания, и для этого предпринимается попытка апеллировать к знаменитому «случаю Доры» во фрейдовской психоаналитической практике как символу наличия автономных конститутивных параметров женской субъективности и теоретического бессилия традиционного психоаналитического дискурса. Когда пациентка трансформирует физические симптомы болезни в нарративную форму интерпретации, врач становится соучастником женских истерических переживаний. Современные интерпретации «случая Доры» сводятся к анализу парадигмального переноса, в котором мужчина (Фрейд), создающий нарративную историю женской субъективности, репрезентирует свое собственное желание, подменяя им женские желания. Очевидно, что в данных условиях пациентка не может стать субъектом своей собственной истории, а претензии фаллического эдипального дискурса на аутентичную реконструкцию феминной симптоматики оказываются по меньшей мере необоснованными [6].
Чтобы лучше понять неспособность классического психоанализа проблематизировать женскую субъективность, стоит обратиться к исследованию феномена истерии в работах Л. Иригарэ, которая деконструирует фаллоцентрист-скую конструкцию женщины как «другого» мужчины, обосновывая специфическую структуру женского экзистенциального и чувственного опыта [16]. Важно отметить, что философскую модель Иригарэ невозможно редуцировать к тривиальной субстантивации структур женской сексуальности и желания, поскольку она склонна понимать эту структуру как децентрированную и перформативную. Фигура истерической субъективации позволяет указать на потенциал критического пересмотра сексуального бинаризма внутри психоаналитического дискурса. Техника истерии — это специфическая форма женской активности, осуществляющая «эксцессивный мимезис», подрыв патриархатного дискурса и логики фаллогоцентризма. Как отмечает Иригарэ, в мужской дискурсивной картине представление «женского» неотделимо от дискурсивного акта насилия, редуцирующего его к «внутренней» характеристике мужской самотождественности. По этой причине в классическом психоанализе женская субъективность концептуализируется через корреляцию с мужскими моделями субъективного развития. Разрушение фаллоцентристского статуса женщины в культуре происходит посредством поиска следов женского эротизма, не укладывающегося в рамки патриархатной нормализации; оно предполагает создание «генеалогии женщин», реорганизацию сексуальной, лингвистической и социальной систем. Если фаллическая концепция сексуальности Фрейда, конституированная бинарными оппозициями типа «доэдипальное versus эдипальное», «клиторальное versus вагинальное», понимает женскую сексуальность как мужскую, то Иригарэ предлагает диаметрально противоположную модель сексуальной децентрации как нередуцируемости к какой-либо одной телесной локализации (органу/оргазму), открывая новые телесные пространства в культуре и философии. Телесный истерический симптом является формой преодоления патриархатной ego-идентичности и активным женским ответом на фаллократическую аннигиляцию — «симптомальной борьбой» за достижение автономии [17]. При этом структура истерии интерпретируется как ложная, поскольку являет собой соблазняющую пародию на то, что ожидается от женского; «симулятивным образом копируя те ожидания мужской культуры, которые от нее требуются, на самом деле, “истеричка” удовлетворяет не их требования, а свои собственные» [9, 58]. Отметим, что концепция сексуального различия Л. Иригарэ близка к размышлениям Ж. Бодрийяра, ищущего возможность критики существующих форм взаимоотношений между женскими и мужскими практиками субъективации посредством актуализации женского, понятого уже за рамками оппозиции мужское/женское. В работе «Соблазн» он радикализирует эту логику, напоминая нам о том, что в стихии соблазна женское перестает быть маркированным либо немаркированным термином оппозиции, поскольку не взыскует своей истины, но соблазняет [5].
В границах неклассической психоаналитической теории одной из наиболее радикальных версий переосмысления биологического фундаментализма как разновидности метафизического мышления выступают лакановская версия психоанализа и ее феминистские реинтерпретации. По утверждению Дж. Батлер, «Лакан оспаривает приоритет, отданный онтологии в рамках западной метафизики, и настаивает на подчинении вопроса “Что есть, /имеет бытие?” более первичному вопросу “Как “бытие” устанавливается и выделяется обозначающими практиками патерналистской экономии?”», т. е. «онтологическая спецификация бытия понимается как обусловленная неким языком, структурированным отцовским законом и его механизмами различения», а «всякая вещь принимает характеристику “бытия” и становится мобилизованной этим онтологическим жестом только в структуре обозначения, которая, в качестве Символического, сама по себе доонтологична» [2, 423]. Известно, что Ж. Лакан обратил внимание на лингвистические контексты бессознательного, рассматривая индивида не в качестве анатомического субъекта, но в качестве «говорящего», проживающего жизнь на символическом уровне. Бессознательное интерпретируется у Лакана как сложная, многомерная и гетерогенная среда, а структура субъективности — как принципиально несводимая к гомогенной «ego-идентичности». Субъект осмысливается как обладающий историями, которые в каждый следующий момент актуализации могут меняться и каждый раз переопределять структуру их носителя. Бессознательное препятствует стабильной субъективации, что соответствует представлениям о фрагментарном, разорванном опыте существования в современной культуре и биополитических режимах производства субъективности в обществах «позднего капитализма».
Решающая роль в гендерных отношениях принадлежит символическому объекту желания. Именно в этом ключе Лакан интерпретирует «эдипов комплекс». Если у Фрейда речь идет о биологическом отце, то у Лакана скорее об «имени отца». Фаллос здесь не физический орган, а атрибут власти, недоступный во всей своей полноте ни мужчинам, ни женщинам, поскольку представляет собой символическое замещение желания и нехватки. Фаллос интерпретируется как возможность доступа к символическому порядку, поэтому по отношению к нему конституируются как мужская, так и женская идентичность.
Психоаналитическая теория Лакана выступила с критикой представлений о картезианском cogito и универсальном субъекте, а также акцентировала значимость социолингвистических параметров субъективации. Тем не менее в феминистской теории она была подвергнута критике за фиксацию структуры значения и символического порядка на фаллическом трансцендентальном означающем. При этом подчеркиваются либо необходимость активизации женской субъективности и утверждения независимости femininejouissance от фаллоцентристской структуры [11], либо плюральность конструкции фаллоса, позволяющая проблематизировать асимметричный символический статус женственности и мужественности [10]. Очевидно, что первый подход утверждает аутентичность феминного телесного опыта, независимого от символического универсума, в то время как второй стремится разрешить вопрос о том, как он устанавливается обозначающими практиками фаллической экономии и в этом отношении представляет больший интерес с точки зрения предлагаемого нами постметафизического методологического каркаса.
Конкретизируя содержание второго из упомянутых подходов, Дж. Батлер отмечает, что в лакановской теории «быть» Фаллосом и «иметь» Фаллос — это две расходящиеся половые позиции в языке. «Быть» Фаллосом — значит быть «означающим» желания Другого и являться этим означающим. Иными словами, это значит быть объектом, Другим (гетеросексуального) мужского желания, но также представлять или отражать это желание [2, 423]. Интересно то обстоятельство, что для женской позиции «быть» Фаллосом означает «отражать силу Фаллоса, обозначать эту силу, “воплощать” Фаллос, “будучи” его Другим, его отсутствием, нехваткой, диалектическим подтверждением его тождества» [Там же]. Символическая система основана на взаимоисключающих позициях «обладания» Фаллосом (маскулинность) и парадоксального «бытия» Фаллоса (феминность), которые напоминают гегелевскую структуру отношений господина и раба. Однако, по утверждению Батлер, вопрос о том, «кто или что обозначает и обозначает что или кого в этом явно кросс-культурном процессе?» ставится в границах, «предполагающих наличие субъекта как означающего и объекта как означаемого, традиционную эпистемологическую дихотомию философии в период доструктуралистского передвижения субъекта» [Там же, 424], в то время как Лакан ставит под вопрос такую схему обозначения. «Взаимоотношение полов он формулирует в терминах, раскрывающих владеющее речью “Я” как маскулинизированный эффект вытеснения, представляющийся самостоятельным и самообосновывающим субъектом, однако когерентность этого субъекта ставится под вопрос самими половыми позициями, которые он исключает в процессе формирования тождества» [Там же]. В действительности мужской субъект только по видимости порождает смыслы, поскольку «пытается скрыть вытеснение, которое является его основой и вместе с тем извечной возможностью утраты им основы и почвы под ногами… Процесс конституирования смысла требует, чтобы женщины отражали эту мужскую силу и всюду подтверждали эту силу реальности в ее иллюзорной самостоятельности. Данная задача по меньшей мере осложняется, когда требование, чтобы женщины отражали самостоятельную силу мужского субъекта/означающего, становится существенным для построения этой самостоятельности и, стало быть, основой радикальной зависимости, на деле подрывающей ту функцию, которой она служит. Но, более того, эта зависимость, хотя и отрицаемая, также предмет стремлений мужского субъекта, ибо женщина как внушающий уверенность знак есть неуместная метафора материнского тела, тщетное, но неотступное обещание возврата доиндивидуационного наслаждения» [2, 424].