Сократ в своих беседах часто прибегал к индукции, используя ее как при образовании общих определений, так и с противоположной целью — для наглядной демонстрации ошибочности тех односторонних и мнимых «общих» определений, которые опрометчиво предлагались его собеседниками на основе поверхностных и поспешных обобщений эмпирического характера. В данном отношении можно сказать, что Сократ умело использует такой прием опровержения оппонента, как противопоставление более последовательной и обстоятельной индукции — индукции случайной и непродуманной.
Но никакая индукция, согласно Сократу, не ведет к истине, поскольку индуктивное рассуждение оперирует внешними и случайными свойствами самих вещей, а не их мыслительной сущностью. Божественная мудрость не только конечный ориентир и цель познания, но и его исходный пункт.
Поэтому Сократ оперирует словами «благо», «добродетель», «справедливость» и т.п. не как конечным результатом индуктивных рассуждений и «общим определением», а как исходным понятием, дедукцией из бесспорной для него божественной мудрости, которая одна только и предопределяет разумную сущность всего остального, да и саму познавательную способность человека. «Я решил,— рассказывает Сократ о своем переходе от натурфилософских занятий к понятийному анализу,— что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно... Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином,— а что не согласно с ним, то считаю неистинным».[4]
Определения Сократом блага, мужества, справедливости и т. п. в качестве знания лишь по внешней видимости являются выводом из его предшествующего индуктивного рассуждения, по существу же они представляют собой исходный принцип сократовского философствования. Истина, которая «рождается» в сократовских беседах, предшествует им. Дедуктивное понятие предшествует индуктивному «общему определению». Собственно, именно то, что Сократ уже в начале беседы располагает соответствующим дедуктивным понятием, и позволяет ему уверенно дирижировать ходом обсуждения. Умелое сочетание скрытой глубинной дедукции и внешней индукции придает особый блеск и силу сократовскому стилю беседы. Спор как будто развертывается в ключе индуктивных рассуждений, но его итог уже предопределен исходной установкой дедуктивного характера. Позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть, которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть невидимые начала его внешней аргументации. Но собеседники Сократа не вдавались в эти глубины.[5]
Аналогия в индуктивном методе
Умелый отбор черт сходства и различия в разнообразном множестве конкретных случаев позволял Сократу в индуктивных построениях искусно использовать в качестве аргумента аналогию. Так, в платоновском «Евтидеме» Сократ приводит ряд примеров, из которых следует, что знания и навыки, приобретенные моряком, врачом, воином или плотником, являются предпосылками успешной деятельности в соответствующей профессии (моряка, врача и т, д.). Вместе с тем, исходя из того что знания позволяют человеку выбрать правильный образ поведения — правильное использование своих материальных средств, интеллектуальных способностей и физических сил, наклонностей и свойств характера, Сократ проводит параллель между успехом в профессиональной деятельности и удачей (счастьем) в моральном поведении. Иначе говоря, в знании Сократ нашел то общее, то сходное, что объединяет два типа деятельности. Это и позволило ему сделать заключение, что «знание есть добро, а невежество — зло» («Евтидем»).
То, что всякая аналогия рискованна, было известно Сократу. Более того, он был одним из первых, кто указал на это. Если в только что рассмотренном отрывке из «Евтидема» Сократ приравнивал успех в профессиональной деятельности к удаче (счастью) в моральном поведении, то в диалоге «Гиппий Меньший» он признает различия между этими типами деятельности и считает невозможным проведение между ними полной аналогии. Прибегая, как и всегда, к разнообразным примерам и допущениям, он показывает, что если, скажем, иметь в виду бегуна, то плохой бегун не обязательно тот, кто проигрывает состязание. Ведь хороший бегун может намеренно проиграть состязание. Стало быть, плохой бегун тот, кто, желая выиграть, проигрывает невольно. Соответственно с этим хороший бегун тот, кто в состоянии выиграть, но проигрывает добровольно.
Но если хорошим бегуном является тот, кто поступает плохо, т. е. проигрывает умышленно, то спрашивается, что мешает нам распространить установленную связь между хорошими качествами и возможностью поступать дурно на область этического поведения и прийти к следующему общему выводу: «А не лучше ли намеренно совершать зло и поступать неправильно, чем делать это невольно?». Получается, что человек, умышленно совершивший зло, в моральном отношении лучше того, кто сделал это помимо своей воли и желания. Неприемлемость этого следствия для Сократа очевидна, хотя он и не говорит об этом 'прямо в заключительной части диалога. Очевидна для него и неправомерность полного приравнивания этического поведения к иным типам деятельности.
Итак, прибегая к аналогиям, сравнениям и сопоставлениям, Сократ соблюдал значительную осторожность, оставался предусмотрительным: выделяя черты сходства в рассматриваемых явлениях, он не забывал о чертах различия между ними. Кроме того, Сократ сочетал индукцию с дедукцией: от найденного с помощью индукции общего положения он переходил к частным случаям, не входившим в индукцию. Это давало ему возможность проверять истинность общих положений, корректировать и уточнять полученные выводы и определения.
Казалось бы, имеются достаточные мотивы, чтобы «индукцию» Сократа оценить в духе индукции Ф. Бэкона и Д. С. Милля. Но это было бы не совсем оправданно. Дело в том, что сократовская индукция в отличие от бэконовской и миллевской не выясняет причинные связи явления, не отыскивает их закономерностей; она направлена на раскрытие содержания этических понятий, на «испытание» людей, на «обличение» их готовых нравственных представлений, их этических ценностей и норм.
Для установления содержания этических понятий и норм Сократ широко использовал не только аналогии и сопоставления, но также гипотетические определения.[2]
Заключение
Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом.
Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была философской проблемой, а важнейшим из проблем философии был вопрос о смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от всех прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным, земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни и античного мира.[6]
Список литературы
Орлов Е.Н. « Сократ, Платон, Аристотель, Сенека » Жизнь замечательных людей, биографическая библиотека Ф. Павленкова. СПб:Редактор,1995.-326 с.
Канке В.А. «Философия». 5-е изд., перераб. и доп.-М.:Логос.,2007.-376с.
http://referat.tver.ru/cat21/referat2105/index3.html
http://referreferat/filosofiya-sokrata-28642-page_2.html
Асмус В.Ф. История античной философии. М.,1965.-320с.
История философии в кратком изложении. Пер. с чеш. Богута И.И. М.:Мысль.,1991.-353с.
Кессиди Ф.Х. «Сократ» М.:Мысль.,1988.-221с.