Архетип изменения: его место и роль в архаическом мифомышлении (стр. 4 из 4)

На основании материала, полученного профессором Д. Г. Савиновым, мы можем сделать ряд дополнительных выводов. Ритуальные каменные окатыши были разделены исследователем на две группы: а) женщина в ее небесном воплощении, б) женщина в ее земном воплощении в образе младенца без явно выраженных антропоморфных признаков (однако изображение содержит символы, указывающие на женское начало: символ чаши, так называемые деревья). Основываясь на опубликованных материалах Д. Г. Савинова (в том числе и на эскизах найденных окатышей), мы считаем, что и тот и другой тип ритуальных галек сочетают в себе как символы мужского, так и символы женского начала. Во-первых, мы усматриваем в ромбе не только символ женщины (это не ставится нами под сомнение), но и совмещение двух символов: чаши (символ женского начала) и фаллического символа — пирамиды (перевернутой чаши). Получается, что именно единство двух начал образует пространство ойкумены в древней мифологии.

Во-вторых, на самих гальках также присутствует символ, который, по мнению профессора Савинова, должен был обозначать небо — область, бесспорно относящуюся к мужскому началу. Разрисованная поверхность галек в таком случае показывает нам целый космогонический сюжет слияния двух начал и через это — рождения мира. Дело в том, что косые штрихи-линии, которые также присутствуют на гальках, символизируют небесную влагу, изливаемую на землю. Издревле дождь понимался древними народами как семя отца-неба, изливаемое в лоно матери-земли. Наша гипотеза находит свое подтверждение в таких символах, как заштрихованные косыми линиями ромбы или чаши — символ оплодотворенной женщины, будущей матери-родительницы.

В-третьих, мы обращаем внимание на группу галек, вообще лишенных какого-нибудь антропоморфного вида. Некоторые из них своими контурами очень сильно напоминают сосуды — горшки. Горшок — это прежде всего вместилище, но вместе с тем — и рождающее черево. Как женщина вбирает в себя мужское семя, чтобы переродить его в дитя, так и горшок вбирает в себя крупу, дабы переродить ее в кашу. Женщина выступает вместилищем, которое и отнимает жизнь, и дарует ее, порождая что-то новое. Именно здесь усматривается выведенный ранее принцип триады. С одной стороны, частичка божественного мира во времена Оно была принесена в жертву для создания мира людей. С другой — состарившийся мир приносится в жертву и служит материалом для создания обновленного мира. Таким образом, получается, что мир — это самодостаточное единство, способное к репродуцированию себя самого из себя же самого благодаря объединению в своей сущности двух противоположных начал. В результате мы приходим к архетипу круга как к реализации принципа всевбираемости. Мир реализует себя через механизм возвращения к своим истокам и реализации своего исходного архетипа на всех уровнях своего существования в форме различных архетипических образов. В этом и состоит принцип фрактальности архаического мифологического мира.

Мифы и обряды показывают нам, что архетип изменения лежит в основе всех смысложизненных феноменов архаики, т. е. он является универсальным. Рассмотрим способы освоения окружающего пространства, которые применяют представители таких форм мифологического мышления и мировосприятия, как охотник и земледелец.

Средством освоения мира охотником в традиционном обществе является его охотничья тропа. Назовем такой способ освоения пространства векторным. Охотничья стоянка являлась центром мироздания, а освоенное пространство ограничивалось количеством и протяженностью маршрутов для добывания пищи. Структура круга в передвижениях охотника также присутствует. Охотник занимал позицию центра по отношению к линии горизонта. Кочующий охотник постоянно сталкивался с потребностью исследования незнакомой местности, а для этого ему прежде всего необходимо было оглядеться, т. е. описать круг. Траектория замкнутого движения (а именно такую траекторию нужно описать, чтобы получить окружность) имела охотничья тропа. Совершая подобный маршрут, а именно уходя и возвращаясь в исходную точку, человек описывал траекторию круга, создавал замкнутую территорию. Подобных троп от каждой стоянки всегда было несколько, и вели они в разных направлениях, что схематически напоминает цветочный бутон или спицы, отходящие от оси колеса.

Способ освоения пространства, характерный для мифологического сознания земледельца, мы рассматриваем как радиальный. Структура пространства выглядит следующим образом: центром является родовой дом, а границами освоенного пространства — изгородь. Когда происходит очередной этап освоения потустороннего пространства, то процесс напоминает пульсирование сферы. Пространство земледельческого осваиваемого мира расширяется радиально, т. е. вкруговую. Земледелец вообще способен жить и выживать, только ограничивая что-либо. Вспахивая поле, землепашец проводит межу, отделяющую его поле от природы дикой, невозделанной или от поля соседа. Хороня своих покойных, земледельческие народы разграничивали территорию некрополя и территорию деревни живых людей. При этом кладбище, как обособленное пространство, отделялось и от окультуренного пространства, и от дикого.

У охотника и земледельца весь мир поделен на пространство сакральное и профанное. В мифологии, как некой совокупности устных преданий, и у охотников, и у земледельцев достаточно однозначно увязывается наступление ночи, как времени суток, с сакральным пространством, миром духов, потусторонним пространством. Граница окультуренного охотником пространства уменьшается до круга, создаваемого отсветом костра. Ночь — это и время, и место — территория потусторонней реальности, находящейся за границей. Таким образом, получается, что в центре окультуренного пространства охотник всегда пытался поместить источник света как источник последней символической границы междумирья. Позже этим источником мог быть не только костер, но и тотемный столб, как, например, у северо-американских индейцев.

Ту же самую ситуацию мы можем наблюдать и в культуре земледельческого типа. В трипольской культуре очаг в доме располагался в центре. Позднее печь была перенесена в угол или к выходу из постройки, однако некоторое время сам дом находился в центре двора землепашца. Очень часто архетипы центра и круга проявляются в общем пространстве деревни, а не отдельных дворов. Это может проявляться через большой общинный костер, располагающийся в центре деревни, или языческое капище, как это было у древних славян. Позднее на Руси центральное место в поселениях стали занимать храм или церковь — источник религиозного света.

Жизненные процессы охотника и земледельца в равной степени подчинены природным ритмам, точнее говоря, замкнутому циклу природных ритмов, суть которых заключается в ритмично затухающей и воскресающей природе. От этих природных ритмов зависят поведение животных, смена погоды, продолжительность суток, самочувствие самого человека, вне зависимости от того, принадлежит ли он к культурной традиции охотников или земледельцев.

Окружность, лежащая в основе мирового пространства как охотника, так и земледельца, символически отождествлена с замкнутым природным циклом. Начало этого природного цикла и его завершение находятся в одной точке, поэтому цикл, заканчиваясь, тут же начинает повторяться снова. Угасание одного цикла служит началом другого. Вся суть природного цикла сводится к тому, что жизнь то разгорается, то временно затухает.

Единый универсальный архетип изменения, являющийся основой архаического мифологического мироотношения, есть отражение природных процессов, подчиненных ритму. Ритм, созданный природой или общественной деятельностью, является механизмом архетипа изменения. Используя принцип ритма и язык архетипических образов архаический человек создал мифологический хронотоп, основополагающие черты которого всеобщи для различных форм мифологического мироотношения.

Список литературы

1 См.: Юнг К. Г. Душа и миф, шесть архетипов. М., 1997.

2 См.: Голосовкер Я. Е. Логика мифа. М., 1987; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

3 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.

4 Движение понимается нами как переход от одного смыслового состояния к другому.

5 См.: Элиаде М. Указ. соч. М., 2000.

6 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 39.

7 Мы опять наблюдаем, что очередной архетипический образ, напрямую участвующий в формировании мифологической картины мира древних, в своей смысловой нагрузке сводится к выражению архетипов состояния (новая форма существования — человек) и движения (перерождение зверя в человека).

8 См.: Бледнова Н. С., Шер Я. А. Символический характер палеолитического искусства // Евразия сквозь века. СПб., 2001. С. 39–47.

9 См.: Леонтьев С. Н. Гравированные гальки Торгажака (к семантике некоторых изображений) // Евразия сквозь века. СПб., 2001.