Проблема двойственности человеческой природы в философской антропологии, русской религиозной философии и теологии: сравнительный анализ
М. А. Ершова
Предметом данного исследования избрана проблема двойственности человеческой природы. Первый вопрос, который встает перед исследователем, это вопрос о выборе философских систем для анализа, ибо охватить все многообразие философских дискурсов по данной проблеме невозможно. Интуиция разрешает сомнение в пользу философской антропологии в лице ее виднейших разработчиков — М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена и целого ряда других мыслителей. Это — во-первых. Во-вторых, в пользу русской религиозной философии в лице своих широко известных творцов — В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева и др. Здесь очевидна своеобразная «полярность»: западноевропейские авторы противопоставляются русским. Мыслители, преимущественно нерелигиозные, словно дискутируют с религиозно настроенными. Найдутся ли точки соприкосновения? Окажутся ли они сопряженными?
Третье же направление (христианская теология) оказалось в поле зрения автора по той причине, что и западноевропейские, и русские религиозные философы так или иначе опирались в своих построениях на идеи, выдвинутые христианскими богословами периода до Великой схизмы (Григорий Богослов, Немесий Эмесский, Иоанн Златоуст и др.). Таким образом появляется возможность сопоставить исходные идеи с их интерпретациями в двух довольно различных философских направлениях.
«За последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно “проблематичен”; когда он более не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает» [13, 70]. Сервера Эспиноза, осознавая всю сложность вопроса «что есть человек?», видит в нем две стороны: «что есть человек?» и «кто есть человек?». Он утверждает необходимость поиска взаимосвязи этих вопросов, без которой невозможно составить целостное представление о человеке. Сервера Эспиноза называет человека не предметом и не вещью, но существом, находящимся в постоянном биологическом и культурном развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо конкретный момент существования. Н. Бердяев определяет человека как существо двоящееся, «странное существо». Не менее остро переживает этот вопрос и православный мыслитель св. Григорий Богослов: «я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает… Чем из этого (чем я был, есмь и буду) назовешь меня… объясни мне это; и смотри, чтобы теперь этот самый “я”, который стоит перед тобою, не ушел от тебя» [3, 95].
Это ускользание человека от собственного исследовательского взора подвигает восстановить появление человека, проследить его возникновение и развитие. Тема появления человека на земле, безусловно, важна для философской антропологии. Однако она представляется не менее проблематичной, чем сам человек. Подавляющее большинство западных антропологов считали бесспорной теорию эволюционного развития видов Ч. Дарвина, и, следовательно, бесспорной для них была гипотеза о человеке как продукте этой эволюции. Так, А. Сервера Эспиноза ставит перед собой задачу сравнения человека с животными (в частности, с высшими приматами). В качестве критериев сравнения он выдвигает морфологическое строение, физиологические параметры и «психическое» сходство. Наиболее очевидным, по его мнению, является психическое различие человека и животного. Среди морфологических признаков есть целый ряд совпадающих у человека и крупных приматов, но существует и не меньшее количество специфически человеческих признаков. Физиологическое сходство заключается в одинаковости пищи, продолжительности жизни, длительности эмбрионального периода и сходстве групп крови.
Правда, из этой зоологической шкалы совершенно выпадают генетические параметры. Антропоиды имеют разное количество хромосом с человеком. Например: макак-резус — 42, шимпанзе — 48, человек — 46 (ровно столько же имеют ящерица или ясень). Налицо несовпадение шкал сходств — различий по морфологическим и генетическим признакам.
Сам А. Сервера Эспиноза совершенно справедливо замечает, что «одних морфологических и физиологических критериев недостаточно, чтобы решить, является ли ископаемое человеком. В самом деле, чтобы опознать “истинно человеческое”, прибегают к другим, культурным или психологическим, критериям, а также к психологической интерпретации артефактов и прочих продуктов, позволяющих понять, имеем ли мы дело с настоящим обучением и развитием изобретательства» [9, 85].
Действительно, Сервера Эспиноза обращает внимание на одну из важнейших проблем в изучении возникновения и развития человека: подлинно человеческое подчас невозможно привязать к какому-либо материальному носителю, оно неосязаемо, но безошибочно узнаваемо в действиях именно как подлинно человеческое. Тем не менее исследователи развития человека базируются преимущественно на свидетельствах материального характера. То есть «доказать» человека стремятся на основе того, что не является сугубо человеческим.
Сравнивая человека с животным, многие авторы (Шелер, Плеснер, Гелен, Сервера Эспиноза, Портман, Больк) обращают внимание на неприспособленность человека к окружающей среде, на его немощность, незащищенность. «Нормализованный недоносок обезьяны» не имеет инстинктов, которые позволяли бы ему без колебаний выбрать тот или иной вариант поведения в конкретной обстановке, определить значимость объектов, ограждали бы от обрушивания среды. Человек нигде не чувствует себя дома, в любой среде он чужой. «Нет ничего немощнее человека», — восклицает древний поэт (Гомер. Одиссея. 18, 130).
Эта немощность не скрывается и от св. Григория Богослова. «Пестровидный олень, едва от материнской утробы, и тотчас твердо становится на ноги подле матери, бежит от кровожадных псов… Медведи, порода губительных вепрей, львы, тигр и рыси… у всех у них готовая пища, всем пир дает земля… Они здоровы, сильны, красивы» [3, 104—106], в то время как человек должен пахать землю, пересекать море, претерпевать различные труды и опасности, строить города и шить одежду, а пища для него нуждается в обработке. Он окружает себя особой средой, но существование его по-прежнему безрадостно, сопряжено с болезнями, страхами, переживаниями. Это серьезное различие человека и животного, подмеченное еще древними мыслителями, подвигло Гелена утверждать, что культура относится к физическим условиям существования человека. Культура рассматривается им как совокупность действий и запланированных изменений мира. «Культура относится к “сущности” человека» [2, 161].
И эта биологическая неоснащенность, неприспособленность выталкивает человека за сферу жизни в мир. Человек не обладает биологической оснащенностью животного, но обладает духом и культурой, которые неизвестны животному, поэтому «на зоологической шкале человек стоит рядом с животным, точнее с высшими приматами, но это “рядом” означает не однородность или одинаковость, а скорее близкую связь между единствами, различными по сути, место человека не следующее, а особое» [9, 86–87].
Жизнь и дух противопоставляются ведущими западными антропологами. Человек, по их мнению, будучи существом природным, жизненным, все же определяется принципом духа. Дух выводит человека «за» жизнь, поэтому человек автоматически признается «болезнью жизни». Конечно, трудно не согласиться с М. Шелером, что человек — единственное существо, способное сказать жизни «нет», но само это понимание жизни представляется слишком узким. Жизни противостоит дух (Шелер, Гелен, Плеснер). Духовный принцип определяет человека, делает его таким непохожим на животное. «Дух есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся именно потому, что наша позициональная форма держит ее» [8, 139].
Дух как таковой, по мнению Шелера, в своей чистой форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности» [14, 66]. Дух приобретает деятельность только благодаря аскезе, которая через сублимацию доставляет «духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию» [Там же, 65]. В человеке осуществляется взаимное проникновение изначально бессильного духа и слепого к духовным идеям порыва. Дух оживотворяется, а жизнь идеируется в человеке, это и «есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Там же, 76]. Однако это не означает борьбы или вражды духа и жизни, так как дух попросту не имеет мощи и власти для разрушения. Дух и жизнь соотнесены друг с другом. Дух, по мысли Плеснера, увлекает человека на блаженную чужбину, блаженную — значит полную всяческих благ, но все же чужбину. Человек, ведомый духом, не возвращается «домой», возвращение домой дарит религия, вера в Бога [8, 147].
Г. Э. Хенгстенберг также считает необходимым введение категории духа в антропологические изыскания. Для соблюдения методологической чистоты он предлагает называть духом «тот икс, который делает возможным объективность и решение за или против объективности» [12, 224]. При этом дух не тождествен разуму. Констатируя полярность духа к области витального со всем психофизическим снаряжением, Хенгстенберг тем не менее выступает против дизъюнктивного противопоставления человеческого духа и человеческой природы. Рассматривая воздействие духа на структуру человеческих членов и органов, он приходит к выводу, что это воздействие происходит в рамках онтологического отношения выражения. Дух сообщает духовный момент элементам. В этом своем выражении дух «зависит от хтонического момента и, наоборот, хтонический момент зависит от духа» [12, 232]. Таким образом, дух и хтонический момент ко-экзистируют (т. е. не могут существовать друг без друга, но не выводятся один из другого, взаимоспособствуя существованию другого). Выражение духа через область витального, присущее человеческой природе, происходит в постоянной динамике.
Безусловно, заслугой западной философской антропологии следует назвать видение человека двойственным: принадлежащим и животному (жизненному) миру, и определяемым принципом духа. Однако понятие духа в западной антропологии лишено какой-либо нравственной окраски, оно нейтрально по отношению к понятию добра. То есть в системе западной философской антропологии человек предстает «стерильным», в стороне остаются такие явления человеческой жизни, как совесть, чувство справедливости, нравственная самооценка и оценка других и т. д.