Гуманистический приоритет вносит корректив в его отношение к современной европейской цивилизации. Поэтому его привлекает в славянофильстве обличение ее пороков, его гуманные идеи, хотя и облекаемые подчас “произвольными туманами”. Он готов отдать им предпочтение перед “мнениями” некоторых западников, восхищавшихся благоденствием западных народов.
Вместе с тем для Чернышевского непреложно единство пути России и Запада в общем для них экономическом движении, в которое они “быстро вовлекаются”, очевидно обеспечение прогресса развитием промышленности. Это для него дополнительный довод в пользу общины, облегчающей России, минуя “болезнь пролетариатства”, достижение идеала, к которому якобы стремится Европа. Отсюда страстный призыв Чернышевского сохранить общинное пользование землей, “оставленное нам нашею прошедшею жизнью, бедность которой с избытком искупается одним этим дорогим наследием” (т. 4, с. 745).
Итак, если для Чаадаева община, составляющая единое целое с крепостным правом, – преграда на пути прогресса России, то для Чернышевского, отнюдь не отрицавшего радикального изменения в правовом положении общины на протяжении ее истории, главное заключается в неизменности ее внутреннего смысла, ее имущественного принципа коллективного владения землей, содержащегося в ней антигосударственного начала, в утверждении начала гражданского, личного.
Пессимизм Чаадаева, общий для него и Чернышевского взгляд на прошлое России, противостоявший славянофильскому воодушевлению по поводу прошлого, преодолевается утверждением общечеловеческой истинности социализма, объединяющего Россию и Запад: они идут в одном направлении, но своими путями, предопределенными их историей.
Наиболее полно эта проблема рассмотрена в статье “Экономическая деятельность и законодательство”.
Обращаясь к формуле “laissez faire, laissez passer” (“не мешайте действовать”) – основополагающему принципу неограниченного предпринимательства, утверждающему полную свободу экономической деятельности отдельного лица, Чернышевский видит в ней нечто совершенно противоположное по результатам. Именно те меры государства, которые обеспечивают эту свободу, самой своей направленностью “ведут к подавлению личности”: обеспечивая право части нации, они сосредоточены исключительно на “превращении всей законодательной и административной силы в полицейский и военный надзор для усмирения и наказывания” (т. 5, с. 592).
Признавая, что государство не только имеет право, но и обязано влиять на экономическую деятельность, границы его вмешательства Чернышевский ограничивал двумя нормами: здравым смыслом, то есть рациональным началом, и справедливостью, то есть тем, “что благоприятно правам человеческой личности”. Поскольку свобода, труд и собственность составляют неизменные, неотъемлемые права человека, именно государство должно обеспечивать эти права. И опять он возвращается, уже рассматривая взаимоотношения личности и государства, к своей формуле гуманизма: “Выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего… Государство, по нашему мнению, существует только для блага частных лиц” (т. 5, с. 597).
Русская действительность являла собой как раз некую аномалию: государство, общественное устройство не обеспечивали условий ни для экономического развития, ни для реализации прав человека. Именно последнее обстоятельство побуждало Чернышевского вывести Россию за пределы европейской цивилизации в строгом смысле этого слова, видеть в ней воплощение “азиатства”: “Азиатством называется порядок дел, при котором не существует неприкосновенности наших прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских странах закон совершенно бессилен” (т. 5, с. 700). Здесь Чернышевский и Чаадаев совершенно единодушны: основополагающий принцип европеизма, личность, огражденная силой закона, не стала элементом русской культуры, истории. Но в отличие от Чаадаева, искавшего объяснения в фатальном для России факте принятия христианства из Византии и, как следствие, – ее изоляции от западной цивилизации, Чернышевский первопричину аномалии видит в антинародности государственной власти. При этом дело не в ее форме – в данном случае монархической, а в несоответствии ее социального устройства, и прежде всего крепостного права, национальным интересам. Что же касается социально- нравственной стороны чаадаевской интерпретации рус-
ской истории, то она полностью совпадала с пониманием и установками Чернышевского: необходимо преодолеть рабство, которое насквозь пронизало страну 9 .
Возможность преодоления азиатчины, открывавшаяся перед Россией благодаря вступлению верховной власти на путь реформ, Чернышевский связывал с глубинными экономическими процессами, с новой фазой развития страны. Теперь невозможно ограничиться, как при Петре I, одной военной сферой: “финансовые, биржевые, промышленные, земледельческие, вообще экономические интересы” тесно связывают Россию с Европой и диктуют необходимость радикальной перестройки общественной жизни на европейских началах.
Но на этом Чернышевский не остановился в своем понимании европеизационного пути России. Отталкиваясь от исходного условия – освобождения личности, даруемого законом и просвещением, Чернышевский завершение процесса освобождения видит в социализме, в его экономических гарантиях, обеспечивающих “соединение качеств собственника и работника в одном и том же лице”, “совпадение идеи труда с правом собственности над продуктом труда” (т. 5, с. 20).
Заявленное ранее безразличие по отношению к политическим формам государственной власти получало дополнительную аргументацию: “В новом мире (то есть в мире социализма. – Е. Р.) экономическая сторона равноправности достигает, наконец, полного своего значения… политические реформы главную свою важность имеют уже не самостоятельным образом, а только по своему отношению к экономической стороне дела” (т. 5, с. 31).
Таким образом, для Чернышевского проблема общины непосредственно сопряжена с проблемой социализма и проблемой цивилизационной, причем форма политического правления – результат сугубо локальных национальных условий и исторической традиции – не имеет решающего значения.
Цивилизационный смысл подхода Чернышевского к проблеме общины определялся выдвижением на первый план ее исторически преходящей формы, отрицанием ее исключительного национального характера. В этой связи понятно полное неприятие им той оценки западной цивилизации, какую проводили славянофилы и Герцен, противопоставления ей России: “Идеалы будущего, – утверждал Чернышевский, – осуществляются развитием цивилизации, а не бесплодным хвастовством остатками исчезающего давно- прошедшего” (т. 2, с. 738). Это коренной момент в системе цивилизационных воззрений Чернышевского, его суждений о соотношении России и остального мира.
В комментариях к “Апологии сумасшедшего” свою аргументацию он адресовал Чаадаеву, воспринимая эту статью как последнее и исчерпывающее его суждение о роли России для Запада. Критика Чернышевского была направлена прежде всего против взгляда, распространенного в западной историографии и нашедшего концептуальное выражение в трудах Ф. Гизо, что “древний мир был неспособен к дальнейшему прогрессу, поэтому его разрушение было спасительно для человечества, и умер он от внутренних смертельных болезней… варвары несли с собой новые элементы, бывшие необходимыми для блага человечества” (т. 2, с. 643). Чернышевский же исходил прежде всего из своего понимания движущих сил цивилизации: “внутреннее стремление массы к улучшению своего материального и нравственного быта” и “прогресс знания”. Эти два “элемента цивилизации” не были исчерпаны в древнем Риме, и варвары могли только разрушить их, отбросив Европу на 1000 лет назад, а отнюдь не способствовать прогрессу. Отвергая тезис, что римский мир истощил свои жизненные силы, он видел в феодализме, утвердившемся после разгрома империи, только преграду для цивилизации, которая “решительно все отвергла из феодальных учреждений” (т. 2, с. 660).
Свои доводы против утверждения о возрождающей роли варваров в истории Европы Чернышевский выдвигал и против фантазий о якобы предначертанной России роли “стать руководителем человечества при развитии
высших фазисов цивилизации” (т. 2, с. 617). В основе их лежали представления о русском народе как о народе только слагающемся, “силы которого ни на что не израсходованы”. И здесь, в своих возражениях Чаадаеву, Чернышевский все же оказывается вместе с ним. В отличие от Чаадаева, он считал, что русский народ имеет свою историю, но… полностью сходился с ним в определении характернейшей черты этой истории: “идея произвола”. Раскрывая эту формулу, Чернышевский дал не менее суровую, чем у Чаадаева, оценку сути русского прошлого и настоящего: “Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения… Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше сказать, Батый”. Из этой констатации проистекал историософский вывод Чернышевского о перспективах движения России от азиатства к европейской цивилизации: “Сонм азиатских идей и фактов составляет плотную кольчугу, кольца которой очень крепки и очень крепко связаны между собой, так что Бог знает, сколько поколений пройдут на нашей земле, прежде чем кольчуга перержавеет и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства, приличные цивилизованным людям” (т. 2, с. 616).
Если Чаадаев утверждал: “мы пришли после других для того, чтобы делать лучше, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия”, то Чернышевский возражал: “Говорят: нам легко воспользоваться уроками западной истории. Но ведь пользоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто достаточно приготовлен, довольно просвещен. Когда мы будем так же просвещены, как западные народы, только тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею они сами”. Просвещение народа – “дело долгое и трудное” (т. 2, с. 617).