Согласно же Корану “человек, рождаясь, находится в состоянии первоначальной чистоты, или “фитра”, что означает Ислам или покорность воле и Закону Аллаха”.[3] Х. Абдалати пишет о том, что “идее о первородном грехе или унаследованной виновности нет места в учении Ислама”.[4] Поэтому ислам утверждает, что человек более склонен к добру, чем ко злу, хотя, как существо несовершенное, он может совершать ошибки и даже способен на грех.
В связи с этим Н. Торнау правильно отмечал, что в исламском законодательстве основным правилом считается постановление: в действиях мусульман всегда предполагается добросовестность (правота). “Основываясь на этом постановлении, судья не предполагает ни подлога, ни умышленности, ни вины в каком-либо действии без признания в том обвиняемого или без представления доказательств основанных на свидетельских показаниях. Недоверие к судьям должно быть основано на неоспоримых и ясных доказательствах.”[5]
Таким образом, ислам утвердил основные начала презумпции невиновности еще за 11 веков до его утверждения в западном законодательстве.
Поэтому исламское судопроизводство не требует приносить присягу в качестве обязательного элемента судопроизводства. В отличие от западного уголовного процесса в исламском праве существует принцип доверия к личности, но при этом суд должен установить ее добропорядочность. Под добропорядочностью понимается соответствие образа жизни личности нормам ислама.
При этом к свидетелям предъявляются следующие требования: правоверие, доброе поведение, совершеннолетие, дееспособность, знание искомых обязательств, чистота рождения (законнорожденность), отсутствие личной заинтересованности в исходе дела. Так, в исламском уголовном судопроизводстве к даче свидетельских показаний допускаются только лица, отвечающие определенным канонам морали.
Положительной стороной равного права всех лиц на свидетельские показания являются формирование широкой доказательственной базы, реализация принципа равенства граждан перед законом. В то же время судопроизводство от недостоверных показаний, а последние требуют множества дополнительных гарантий (предупреждение об уголовной ответственности за дачу заведомо ложных показаний и за отказ от
дачи показаний, установление взаимоотношений между допрашиваемым, обвиняемым и потерпевшим, порядок производства допроса, проверка показаний путем их анализа и сопоставления с другими источниками доказательств и др.).
Достоинством ограничительных начал мусульманского законоведения служит то обстоятельство, что изначально сужается круг свидетельствующих субъектов и резюмируется их добросовестность без дополнительных затрат на проверку полученных показаний.
Поэтому мусульманское законодательство не всегда признает материальные объекты в качестве доказательств. Они должны быть подтверждены свидетельскими показаниями. В этой связи важно отметить большое внимание уделяемое исламским судопроизводством присяге сторон Обвиняемый имеет право выступать свидетелем своей невиновности и в этом случае он обязан произнести присягу. При этом он может клясться только именем Аллаха.
Следует отметить и тот немаловажный факт, что, шариат допускает и ложную присягу. “Ложно присягать дозволено мусульманину единственно в случае, если он присягою своею может спасти единоверца своего, явно утесненного, обиженного сильными, но в сущности невиновного”.[6] Это положение тесно увязывается с существующей в шиитском течении ислама нормой Токийа, суть которой заключается в том, что допускается благоразумное скрывание кем-нибудь истинной веры в условиях острой опасности.
По нашему мнению, приведенные выше положения приводят к мысли о том, что благородная цель оправдывает любые средства. С точки зрения общепринятых норм морали это является неприемлемым.
К фундаментальным основам исламского судопроизводства следует отнести создание условий для добровольной дачи показаний обвиняемым. Ему представляется возможность покаяться перед Аллахом, прибегнуть к очистительной присяге, которая основана на доверии суда к личности гражданина. Суд принимает меры к примирению сторон обвинения и защиты, способствует деятельному раскаянию путем заглаживания причиненного вреда. Данные меры предшествуют уголовно-правовой репрессии в принудительном порядке, обеспеченной силой и авторитетом государства.
Добровольное признание обвиняемым своей вины, покаяние перед Аллахом в форме заглаживания вины перед конкретным пострадавшим от преступления опираются на договорные, диспозитивные начала исламского судопроизводства. Возможность компромисса между противоположными интересами сторон отражается в нормах обычного права. Ущерб от преступления заглаживается материальной компенсацией в виде уплаты потерпевшим материального ущерба.
Важным моментом в исламском судопроизводстве является учет условий совершения того или иного преступления. Исламское право отвергает прецедент как источник права.
Л.Р. Сюкияйенен пишет, что халиф Омар, рассматривая однажды спор, вынес решение, которое расходилось с нормой, применяемой им ранее по аналогичному делу. На вопрос о том, допустимо ли такое противоречие, Омар ответил: “То было правило, по которому мы судили раньше, а это - норма, по которой мы судим теперь”.[7]
Нормы шариата, предусматривающие ответственность за правонарушения могут не использоваться по решению судьи и заменяться на иные меры гуманного воздействия. “Например, вопреки ясному предписанию Корана, требующему наказания кражи отсечением руки, преступник освобождается от подобного вида ответственности во время голода, настигшего общину, и подвергался иному наказанию”.[8]
Характерно также, что совершение деяния в состоянии религиозного транса уменьшало, а в ряде случаев полностью исключало уголовную ответственность. Идрис Шах пишет: “... суфии даже выработали принцип, которым часто пользовались мусульманские законоведы и смысл которого сводится к тому, что неприемлемые слова, произносимые человеком, находящимся в состоянии религиозного экстаза, не следовало понимать буквально и подвергать его за это наказаниям”.[9]
Но при этом действия человека в состоянии гнева осуждаются. Пророк Мухаммед говорил: “Воистину, гнев - от Иблиса”[10]
Одновременно исламское судопроизводство еще в VІІ веке устанавливает равенство всех правоверных мужчин перед законом (женщины находились на втором месте, два свидетельских показания женщины приравнивались к одному свидетельскому показанию мужчины). Так, даже пророк Мухаммед не выделял себя из членов общины, подчинялся существующим нормам права. Он говорил: “Тех же перед вами ждет лишь погибель за то, что, когда высокородный муж средь вас совершит кражу, те отпустят его безнаказанно; а когда слабый средь вас то же содеет, они потребуют кары для него. Клянусь Аллахом! Даже будь то Фатима, дочь Мухаммеда, если украдет что, я , поверьте отсеку ей руку её”.[11]
В то же время мусульманское право, признавая равенство граждан перед законом, различает мусульман и инаковерующих.
Следует отметить также то обстоятельство, что исламское право на тысячу лет опередило европейское законодательство в познании свободы вероисповедания.
Таким образом, мы видим, что по целому ряду позиций современное исламское судопроизводство хотя и существенным образом отличается от системы западного права, но все же, благодаря произошедшим в нем изменениям может существовать и развиваться в исламских государствах. При этом по многим пунктам превосходит европейскую правовую систему. Многие демократические и гуманистические нормы ислама определили появление аналогичных в европейском праве.
Заключение
Завершая разговор об особенностях судопроизводства в исламских государствах в 19-20 вв. Следует сделать вывод о том, что в это время происходило постепенное ограничение юрисдикции шариатских судов.
Одновременно с этим осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не предусматриваемые шариатом.
В конце XIX и особенно в начале XX века большой размах по всему мусульманскому миру приобретает движение за реформацию Ислама, представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами, и со сторонниками светских концепций общественного развития.
Одновременно начинает складываться и международное исламское движение, основанное на концепции исламской солидарности.
В целом эти изменения представляют собой модернизацию политической и социально-экономической доктрин классического Ислама с учетом специфики развития конкретной страны. Мероприятия по их реализации и пропаганде, носящие название "исламизации", осуществляются как "сверху" - путем законодательного введения тех или иных норм так и "снизу" - в результате давления религиозно-политических организаций.
Несмотря на столь широкое реформирование ислама во всех сферах, все же основные принципы заложенные в религии изначально остались не тронутыми.