По-перше, цілком очевидно, що основою, на яку спирається сама ідея дискурсу і, отже, дискурсивного підходу до обґрунтування етичних норм і цінностей, є взаємність, котра виявляється в симетричному характері стосунків між людьми як моральними суб'єктами. Дослідник цієї проблематики не випадково веде мову про "етос взаємності зрілих особистостей" як "вихідний пункт" дискурсивної етики. Проте ми вже бачили, що не менш важливою справою є і залучення до розбудови етики альтернативних, асиметричних засад.
По-друге, "універсалістська макроетика", зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи в змозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію досить надійні запобіжні засоби проти тієї загрози "комунікативного соліпсизму", на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасу ми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути "повага до універсального", якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечує конкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні "патетичний досвід людства".
По-третє, прихильникам комунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинути таке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційних культурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу як своєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково, дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б, мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємо надто багато прикладів нівелювання, оплощинення, "розріджування" самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться про розвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з "приборканими" таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до "діалогу культур", проте такий "діалог" буде далеким від реальності — або нівечитиме її.
По-четверте, не варто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, що їх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або поваги до того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже в старозавітному розрізненні "постанов" (мішпатім) та "уставів" (хуккім) (З М. 18,5).
По-п'яте, невипадково, що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності, попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи від будь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на дорікання стосовно того, що ними "майже не беруться до уваги... тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти", "особистий аспект" людського спілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: "бути Я... означає, що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачити скривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останній спирається на універсальні засади... Бути Я, а не тільки втіленням розуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобто обличчя".
Основоположники комунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйозний дискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, які вони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є гранично серйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуванні сучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самих цих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.
Водночас, упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію "класичної" проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, уже відпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських "деконструкторів". Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути, постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що не вичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловом московського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми "навічні" — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент, відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; є підстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. її непозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягає переваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальної роботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосування діалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародні стосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробка комп'ютерних програм... Сама по собі магістральна для нашого часу проблема людської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компоненту людяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етика діалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначена проблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можна було забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Це підтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом з тим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, інших мислителів-"діалогістів".
3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса
Цікаві здобутки на шляху подальшої розробки теми Іншого і з'ясування смислових обріїв спілкування з ним являє розвиток сучасної феноменології. В цьому контексті, зокрема, привертають увагу дослідження сучасного німецького філософа Бернгарда Вальденфельса (нар. 1934), автора праць "Порядок у сутінках" (1987), "Регістр відповіді" (1994), "Топографія Чужого" (1997) та ін. Дві основні взаємозв'язані теми Вальденфельса, розглянуті в цих працях — це теми респонзивної феноменології і Чужого.
Вище у нас вже йшлося про ренспонзивність, буття-у-відповіданні як модус діалогічної налаштованості людини, здавна представлений, зокрема, у біблійній духовній традиції. Наново розкриваючи його засобами сучасного феноменологічного дослідження, Вальденфельс розглядає відповідь як універсальний спосіб існування людини у світі — тому мовлення, на його думку, отримує смисл лише як відповідь на інше мовлення (тут доречно згадати висловлені значно раніше схожі за змістом тези Г.Г. Гадамера і М.М. Бахтіна — див. розділ IV), дія — лише як інтеракція, в певному розумінні — відповідь на іншу дію (що теж є суголосним теорії дії Г. Арендт) тощо. Загалом, стверджує Вальденфельс, "не подія відповіді визначається через Я того, хто говорить, а навпаки, Я визначає себе через відповідь як того, хто відповідає". Причому, враховуючи принципову новизну самого зверненого до нас запиту, який так чи інакше надходить з-поза меж уже засвоєного нами буття, — ми "відповідаємо на нього у винахідній і творчій формі, тобто даємо те, чого не маємо". Тож необхідність давати відповіді стимулює людську винахідливість і творчість. З іншого боку, "якби не було чогось такого, на що ми як персона, група, нація або культура винахідливо відповідаємо, то не було б і репродукції, повторення, симуляції" тощо.
Те, на що людина дає відповідь, — це, головне, домагання Чужого. Чуже, зазначає дослідник, первинно не означає Вороже, хоча, реалізуючи власну амбівалентність, може таким стати. Тим часом ототожнення Чужого з Ворожим глибоко вкорінилось у свідомості доби Модерну; складається враження, що чужість для цієї свідомості "відзначена провиною, яку слід спокутувати". Таке сприйняття Чужого Вальденфельс пов'язує з певними формами центрування свідомості: егоцентризмом, етноцентризмом та логоцентризмом. Ототожнення Чужого з Ворожим природно стимулює пошук можливостей "подолання Чужого" — від настанов на його знищення, насильницьке викорінення до більш "миролюбного" концепту "освоєння Чужого", що сприймається як своєрідний синонім "пізнання" або "звільнення". Згадана синонімізація особливо характерна для гегелівсько-марксівської філософської традиції і для сформованого нею типу світогляду, що глибоко вплинув на соціальну історію XX ст. У проекції на суспільні реалії для нас часто - густо і досі "відчуження" — це однозначно погано, "освоєння" — однозначно добре. Але чи не слід уже вчитися поважати Чуже як Чуже? Принаймні Вальденфельс наполягає на тому, що "Чуже не можна засвоїти", що такі спроби породжують лише ненависть, призводять, зрештою, до насильства і кровопролить — а отже, на порядок денний висувається питання про те, "як або звідки ми можемо говорити про Чуже без того, щоб вкрасти в нього його чужість".
Адекватний спосіб такої розмови про Чужого Вальденфельс пов'язує зі ставленням до нього як до того, кому ми маємо відповісти. Розглянувши чимало різних підходів до визначення Чужого, дослідник зрештою констатує: "Чуже стає тим, чим воно є, лише в події відповіді". Саме своєю відповіддю ми надаємо Чужому "його далекість", окреслюємо сенс самого його "домагання", адресованого нам. Причому, і це дуже істотно, "те, на що ми відповідаємо, завжди перевищує те, що ми відповідаємо. На Чуже не можна відповісти, як на якесь конкретне питання, і воно не може бути розв'язаним, як якась конкретна проблема". Окрім очевидних асоціацій з Левінасом, це твердження спонукає згадати й Батищева, постійне наголошування ним на невичерпній проблемності глибинного людського спілкування.
Підносячи загальний розгляд Чужого до рангу особливого напряму феноменології ("феноменологія як ксенологія"), Вальденфельс робить на основі цього розгляду низку конкретних висновків, що стосуються актуальних проблем сьогодення. У цьому зв'язку варто відзначити, зокрема, висвітлення ним проблеми співвідношення прав людини та прав народів, питання про "власний образ Європи" та "Європу як відповідь", "діагноз" націоналізму як сурогату "зниклих великих порядків", такої форми етноцентризму, яка "протистоїть будь-якому засвоєнню Чужого", але саме через це унеможливлює й адекватне осягнення Свого.