Августин утверждает существование трех главных видов греха, которые он называет похотью. Первый вид — похоть плоти, стремление к чувственным радостям и наслаждениям. Второй — похоть гордыни, жажда самоутверждения на поприще разных видов деятельности. Третий — похоть очей: это влечение к познанию, постижению тайн природы, выпытыванию у мира того, что доступно лишь Богу. Все эти стремления являются для Августина греховными, так как нацеливают человеческий ум и душу на земное, а не на небесное, зовут его к чувственной действительности, а не к трансцендентному. Человечество глубоко греховно. Первородный грех передается из поколения в поколение, неся с собой смерть, полученную Адамом в результате изгнания из Рая. Однако Господь милостив, он прислал к людям своего сына Иисуса Христа, что дало многим возможность обратить очи к небесам и стать на истинный путь. Без Бога и его помощи человек не может подняться из трясины греховности. Но по какому принципу Всевышний распределяет свою благодать? Почему одних он берет в Рай, а другим предназначает Ад? Руководствуется ли он заслугами человека, его нравственным усердием, его поступками? Нет, говорит Августин. Выбор Бога — это его тайна. Человеческие мерки не подходят для Божьего суда и высшего решения. Воля Бога может быть парадоксальной с частной людской точки зрения, его наказания и награды непостижимы для нас: он может низвергнуть праведника и вознести грешника. Даже горячая вера не гарантирует спасения - Бог сам определяет, кто достоин благодати, а кто нет. Не заслуги людей играют здесь главную роль, а сам божественный дар. Этот подход Августина к Божьей справедливости еще раз подтверждает его исходную мировоззренческую позицию: не Бог ориентируется на добро, а добро является таковым, поскольку оно исходит от Бога. Достойность и недостойность — не дело человеческого решения и мнения, Господь следует по своим путям, недоступным и неисследованным для человека — Божьей твари.
Но как жить человеку, если его моральное усердие и праведность ничего ему не обещают? Августин видит эту проблему и решает ее так: он утверждает, что истинно избранные не знают о своей избранности, но всем доступно в полной мере предаться любви к Богу. Любовь в его концепции есть могучая космическая сила, заставляющая каждую вещь стремиться к ее законному месту. Это не внешняя, а внутренняя сила, имманентно присущая каждому. Для человека характерно естественное стремление к Богу, он единственный достоин подлинной любви, а любовь ко всем частным вещам и существам оправдана только тем, что она ведет к любви к Богу или выражает ее. Все классические античные добродетели — мудрость, мужество, умеренность, справедливость — нужны по Августину лишь для того, чтобы человек осознал относительность тех благ, к которым они ведут. Нравственное усилие — это усилие по направлению иррациональной любовной страсти в нужном направлении — от частных и конечных вещей — ко Христу, к Богу, к вечному. Сердце человеческое жаждет и ищет Бога, а христианская мораль помогает его найти. [4, с.110]
Виднейший представитель схоластического богословия Фома Аквинский (1225—1274) пытался приспособить этику Аристотеля к нуждам христианского вероучения, используя некоторые принципы этического рационализма. Однако в противоположность Аристотелю, видевшему идеал счастья в интеллектуальном созерцании истины, Фома переносит систему нравственных ценностей в область веры. В этом мире человек не может достигнуть счастья, ибо высшее блаженство заключается в лицезрении бога. Несовершенное же блаженство может быть достигнуто человеком и при жизни путем упражнения в добродетели. В той мере, в какой человек готовит себя на земле к небесному блаженству, его действия могут расцениваться как добродетельные поступки. Добродетели людей в их земной жизни делятся на низшие, нравственные, определяющие отношение человека ко всему человеческому, и высшие, теологические, определяющие его отношение к богу. Грехом считаются поступки человека, направленные против себя самого, т. е. вредящие вечному спасению бессмертной души, против ближнего и против бога. Одних низших добродетелей недостаточно для спасения, необходимо стремиться к высшим добродетелям, исходящим от бога и восходящим к нему. При этом достижение блаженства невозможно без благодати, а стало быть, без посредства церкви.
Проповедуя аскетизм, церковь отнюдь не выступала против социального и имущественного неравенства. Собственность не находила осуждения в проповедях и богословских трактатах. Церковь лишь требовала от феодалов обильных пожертвований в свою пользу и милостыни для бедных. В средние века церковь брала на себя функции призрения больных и нищих, открывалабогадельни и больницы при монастырях. Осуждение богатства, стяжательства, ростовщического процентабыло направлено не против феодальной собственности, а против возникающей с ростом городов, развитием торговли новой формы собственности - городского купечества. Проповедь бедности и смирения, презрения к миру не противоречила в системе нравственности, разработанной богословием— накоплению церковных богатств, поскольку они считались собственностью всех верующих. Не противоречили церковной морали и крестовые походы против иноверцев и еретиков, и жестокая расправа с инакомыслящими, осуществляемая «святой службой»-инквизицией. Поскольку церковь брала на себя заботу о спасении души, а душа, не приобщенная к богу или отнятая от бога,- погибшая душа, то именно из любви к ближнему церковь должна была добиваться спасения от верной гибели грешника.
Этическое учение, разработанное церковью, не исчерпывало собой моральных воззрений эпохи феодализма. Сложная социальная структура феодального общества порождала нравственные идеи и представления, соответствующие положению отдельных сословий.
Этика господствующего класса светских феодалов находила свое выражение в моральном идеале, созданном средневековым папством. Мораль эта соответствовала военной организации класса феодалов - единственной в ту эпоху организованной военной силе общества. Поэтому в основе рыцарской морали находилось прославление воинских доблестей, мужества, физической силы и ловкости, составляющих главное содержание понятия рыцарской чести. Кодекс рыцарской чести предусматривал верность вассала сюзерену и уважение сюзереном прав вассала, но организация господствующего класса в условиях феодализма основывалась на системе феодальной иерархии, на отношениях личной зависимости-вассалитета. Готовность идти на жертвы, даже на смерть ради верности своему сюзерену, бескорыстное служение ему — таковы требования рыцарской морали, нарушение которых грозило распадом сложных связей, скреплявших воедино класс феодальных земельных собственников. Характерной чертой рыцарской морали был культ куртуазной любви, требовавшей бескорыстной верности и преданности рыцаря своей возлюбленной, во имя которой он должен был совершать подвиги. Высшей доблестью было участие в борьбе с «неверными», в крестовых походах, готовность погибнуть за «святую веру». Рыцарь обязан был приходить на помощь обиженным, вдовам и сиротам и обнажать свой меч против оскорбителя, будь то иноверец, купец, чужой вассал или сюзерен. Однако рыцарские добродетели носили подчеркнуто сословный характер. Все человеческие достоинства имели значение лишь в замкнутом кругу «своего» сословия. Никогда рыцарский меч не должен был обнажиться в защиту угнетенных крестьян. Рыцарь презирает и ненавидит крестьян, возмущается их стремлением охранять свое имущество от притязаний феодала. Верность слову не требовала расплаты с купцом или ростовщиком. Вне сословных рамок рыцарская честь оборачиваласьспесью, а воинская доблесть — страстью к грабежу и насилию.
При всей классовой ограниченности рыцарского нравственного идеала в нем были элементы, получившие в дальнейшем своеобразное развитие в воинской морали нового времени. Верность сюзерену сменилась верностью государству, национальным интересам, верность клятве — верностью присяге; не осталось бесследным и прославление личного героизма, мужества, презрения к смерти. Рыцарский культ куртуазной любви, освобожденный от сословных оков, в качестве идеала преданности и бескорыстия также перерос рамки средних веков. Общенародный нравственный идеал нашел свое воплощение в образах рыцарей народного эпоса— Роланда во Франции, Сида в Испании, так как защита независимости своей страны, находившая свое выражение в борьбе с «неверными», соответствовала общенародным интересам.
Третье сословие феодального общества — горожане, еще слабо расчлененная в классическом средневековье масса ремесленников и купцов, — вырабатывает свою мораль, направленную как против церковного аскетизма, так и против морали рыцарского сословия. Горожанин ценит не уход от мира, не отказ от мирских дел, забот и наслаждений, не воинский подвиг в борьбе с «неверными», а трудолюбие и предприимчивость. Город враждебен и тунеядцам-монахам, и грабителям-рыцарям. Городское сословие вырабатывает новое представление об истинном благородстве человека, которое определяется не знатными предками, а личными достоинствами. Осуждая роскошь и расточительство, горожанин уважает стремление к накоплению богатств, умеренность, бережливость и благоразумие, скромный образ жизни, довольство и благополучие и вместе с тем хитроумие и пронырливость, находчивость и лукавство. Герой городского фольклора не бесстрашный паладин, а Рейнеке Лис, умеющий не силой, а ловкостью одолеть волка Изенгрима.