Такой анализ предполагает следующие понятия. Во-первых, когда говорится о метке, речь идет о том, что может замещать нечто иное, т. е. обозначать. Обозначение трактуется как особая функция памяти и в этом оно непосредственно прилегает к знанию вообще. При этом метка есть не просто знание о чем-то, удерживаемое в памяти, но и как бы удвоенное знание: выбирается некоторый чувственный предмет, знание о котором способно вызывать воспоминание о другом предмете. Т. о., память здесь выступает важнейшим механизмом, обеспечивающий саму возможность означивания. Во-вторых, Гоббс исходит из того, что возможно усмотреть в восприятии некоторую закономерную последовательность, которая есть последовательность «знаков», необходимая не только для самого воспринимающего субъекта, но мыслимая им как необходимая для частей внешнего ему мира. То есть (почти как у Гуссерля), обыкновенное представление и представление знака равноположены для сознания, просто к первым оно приходит непосредственно, а относительно вторых производит процедуру «разозначивания». Такое «удвоение мира», предполагаемое классическим понятием о знаке, описал Фуко как «матезис» — принцип, согласно которому каждый знак понимается не из его собственной природной связи, но должен быть подтвержден познанием. Дальнейшее гоббсово рассуждение ни на шаг не отходит от понимания имени как простого знака наших представлений и фактически не различает суждение мысли и высказывание речи (рассматриваются положительные и отрицательные имена, категорические и гипотетические предложения и т.д.).
Обращает здесь на себя внимание то, что Гоббс говорит только о речи и ее частях, связь же между ними рассматривается только понятийная, но никак не грамматическая. Речь идет лишь о связи мышления, которое способно произвольно выбирать и использовать имена, основываясь на памяти как естественной способности. Т. о., мыслящее сознание выступает здесь как законодательная инстанция по отношению к частям речи. Однако, приписывая сознанию такую роль, мы сразу же попадаем в сферу классического понятия об абсолютном сознании, самостоятельно полагающем свой объект. При этом сомнение вызывает явная редукция актов сознания к суждениям, а функций всех возможных знаков — к «выражению суждения».
Может показаться, что такое ограничение поля исследования будет полезным, ведь в суждении связь понятия и его выражения представлена наиболее отчетливо: нет места различным модальностям высказывания, не соответствующим чистой работе сознания (сомнение, гнев…), мысль выражена ясно. Но даже в анализе такой формы отношения весьма трудно объяснить само явление значения: на каком основании одно представление выступает вместо другого. Классическая формулировка такова: отношение значения — это результат произвольной работы памяти. В данном контексте обычно принято говорить о договорной природе языка (в каковой не сомневался ни Аристотель, ни Гоббс), но мы предложили бы видеть здесь симптом невозможности в пределах классического философствования объяснить явление значения по сути.
Всякое понятие о значении, основанное на различении представления и знака этого представления ведет свое начало от определенной интерпретации начала аристотелева трактата «Об истолковании». Аристотель отождествляет речь и мысль, причем имена в пределах первой соответствуют понятиям в пределах второй. Связь между понятиями, которая имеет место в мысли, соответствует «сказанному в связи» с другим сказанным. Однако рассматривать Аристотель соглашается только мысль истинную или неистинную, а речь определяет как «смысловое звукосочетание», которое «что-то означает» [«Об истолковании» 16a1-17a5]. При этом сведении речи и имен только к обозначению мысли, причем мысли только истинной или ложной, сама мысль становится логосом именно как «счетом», которой не остается ничего другого, как осуществлять чистый счет суждений, связывая их, подобно слагаемым в математике. Отсюда проистекает не только логика, но и определенные основания новоевропейского понимания сознания (Гоббс, фактически, повторяет такое учение о связи представлений и имен и, более того, определяет предмет философии как «познание, достигаемое посредством правильного рассуждения», которое, в свою очередь, есть «исчисление»). Кроме того, мы находим здесь еще и определенное отношение к рассматриваемым предметам, которые предстают перед нами в качестве своего рода обвиняемых, которых мы, подобно следователям и судьям, должны тщательно испытать и вынести окончательное истинное суждение на основании уже известных нам законов. Но акт познания на основании уже имеющихся a priori принципов есть ни что иное как суждение…
Новое время отдает приоритет «суждению восприятия». Бытие начинает пониматься как сущее, подлежащее выявлению. Гадамер с грустью замечает, что такое положение «сделало возможным как математически точное описание факторов, определяющих природное явление, так и контролируемое вмешательство в него человека» [1.46]. Классическое понятие предлагает рассматривать автономную связь понятий и соответствующую ей и выражающую ее связь знаков, произвольно полагаемых в акте рефлексии. Однако на этом пути не избежать проблем. Гуссерль называет установку мышления на приоритет суждения выражения «теоретической автономией». «…завышая смысл своей универсальности, новая философия, начиная с Декарта, стремилась к тому, чтобы вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упорядоченного» [3.55].
Указанное отношение знака и означаемого, однако, вовсе не должно трактоваться как однозначное. Нельзя обойти вниманием такой вопрос: в отношении чего именно знак выступает как заместитель — в отношении содержания восприятия, или его «формы», т. е., в данном случае, тех схем, посредством которых давалось сознанию это восприятие. Гуссерль, различив имманентные объекты «первого и второго порядков», дал основание рассматривать акт означивания как акт именно второго порядка, то есть акт восприятия восприятия. И здесь опять же неклассическое понимание как бы «надстраивается» над классическим. Мы можем действительно рассматривать только чистое восприятие (соответствующее «выражению суждения»), различать в нем активную и страдательную инстанции, но при этом иметь в виду, что сопутствующий акт означивания будет иметь другую модальность: он будет уже восприятием восприятия. Если же мы намерены здесь избежать упомянутой «наивности рефлексии», то мы, вслед за феноменологами, должны будем признать, что в акте обозначения не полагается никакого предмета, в отношении которого сознание могло бы выступить как полагающее. Преобразование в сигнификацию создает новый интенциональный предмет, феномен, а не внешне артикулированное явление.
Мы позволили себе немного забежать вперед и соединить классическое понятие с феноменологическим анализом. Классическое понятие о знаке предполагает определенную законодательную инстанцию означивания, саму не представляющую собой единицу значения. Но это понятие никак не может мыслиться логично, поскольку мы, по-видимому, вообще не можем говорить о субъекте значения и его объекте.
Лишним тому доказательством может служить и то, что, даже если миновать проблему означивания, то мы с неизбежностью выйдем вот еще к какому затруднению. Сознание произвольно устанавливает знаки для своих представлений. В дальнейшем оно устанавливает знаки для этих знаков и шаг за шагом приходит ко все более высоким единицам обозначения. Они выражают наиболее общие ухватываемые свойства и отношения и традиционно носят наименование категорий. Совершенно очевидно (и об этом говорит Фуко), что для познания приоритетом должны пользоваться именно такие «знаки» для наиболее общих понятий. Однако эти категории суть модели, в которых, объективируются сами акты схватывания, само сознание. Т. е. они не могут быть индуктивными по происхождению, и, т. о., сфера знаков вторгается в само сознание, и мы не можем с уверенностью показать, что та или иная категория является подлинно понятием, а не есть просто очередной знак. Не является ли эти категории, по сути, «метаязыком» сознания, и, в таком случае, каков его статус? Где предел, за которым мы уже не сможем осуществлять акт означивания и удостоверимся, что сознание все же остается автономным и законодательным по отношению к знакам? Здесь можно пойти еще дальше, к тем последствиям для самого языка описания познания, к которым ведет неклассическое понимание о знаке и сознании. Классическая установка фактически влечет за собою появление двух различных языков, которыми, соответственно, описываются явления протяженных тел и работа сознания. Причем термины первого тщательно исключаются из словаря последнего. Именно так описывал Рорти соотношение «сущностей типа A и B».
Доведенное до конца понятие о знаках и сознании приводит к основной проблеме всей классической семантики: как должно мыслиться отношение сознания и знака.
Указанная выше проблематичность этого отношения дает возможность, поставив, вопреки классическому понятию, под вопрос автономность субъекта, напрямую рассматривать деятельность сознания как семиотическую. Так поступает, например, Витгенштейн. «Ранний» Витгенштейн, представлял язык как чистое «зеркало» мира, подобное знаменитому tabula rasa. Для Венской школы систему понятий, в которых разговор о знании, познании и их выражении ведется в одних и тех же терминах, представляла собой логика. Но Венская школа, пытаясь отойти от классической стратегии, воспроизвела ее парадигму почти в самом простом виде: она произвела редукцию актов сознания к актам схватывания, а речевых актов — к актам выражения; искусственный же язык сильно напоминает внутренний категориальный «метаязык» сознания. Стоит отметить, что из такого понимания исходил и Фреге. В работе «Смысл и значение» он рассматривает связь между знаком, смыслом и значением как соответствие, соотнесенное с логическим понятием равенства. Исходит он из анализа смысла и значения имени, затем переходит к повествовательному предложению. Именно оно является носителем истинного значения. Придаточные предложения истинного значения не имеют. Предложения неповествовательные вообще не рассматриваются.