И.Ю. Ларионов
В проблемном перевороте, «повороте к языку», совершенном философией в XX в. чувствуется вообще дух неклассического философствования. Мысль и говорение — собственно человеческое, противостоящее природе, бессилие перед которой заставляет именовать ее дофеноменальной и доэмпиричной. Мысль, обнаружив вдруг себя посреди огромного мира, по прошествию около шестисот лет забеспокоилась о природе того инструмента, которым она так долго и безнаказанно пользовалась. Язык перестал являться как орудие, при помощи которого мысль с переменной долей успеха обнаруживает свое присутствие. Классическая новоевропейская аналитика сознания натолкнулась на ряд трудностей в объяснении из собственных оснований некоторых специфически «человеческих вещей», среди которых язык оказался не на самом последнем месте. Наиболее же удручающее обстоятельство заключалось в том, что среди таких необъяснимых сущностей оказалось и само сознание.
Проблемы, связанные в философском рассуждении с языком, имеют в пределах этого рассуждения прикладной характер, хотя и являются симптомами движения мысли в фундаментальных областях. Однако, так или иначе, мысль «обернулась к языку» вовсе неслучайно. Этот поворот вовсе не есть поворот именно к языку: проблема описания феноменов выражения связана с новым пониманием онтологического статуса сознания, а, вслед за этим, — с появлением новой онтологии. Отчетливый сдвиг, отметивший разрыв между классическим и неклассическим философствованием и приведший к тому, что язык стал одной из важных его тем, находит в настоящее время множество различных объяснений.
В последнее время философия языка в XX в. связывается обычно с триумфальным шествием структурализма, а также с такими «деконструктивистнами», как Деррида. Такое утверждение представляется несколько преждевременным. Структурализм рассматривал скорее текст, но не сам язык. Постструктурализм также весьма далек от непосредственного рассмотрения языка. Оба направления зависят в этом проблемном поле от феноменологии, совершенно не преодолевая и не опровергая ее. Прояснение феноменологической школой понятий феномена и пассивного синтеза фактически открыло выход в новый мир жизненных исторических явлений. Отказ от первенства теоретической рефлексии сделали возможным отойти от традиционного понимания знака как выражения суждения, провести анализ неповествовательных форм высказывания. Установление самостоятельной роли феномена в акте восприятия, указание на инстанцию другого позволили прояснить роль субъекта по отношению к высказыванию, вопросу, просьбе, а также рассмотреть возможную организующую функцию речи по отношению к самому субъекту, а также предмета и адресата речи к самой речи.
Классический анализ велся в «статичных», «абсолютных» понятиях, которые «покрывали» весь доступный горизонт явлений. Неклассическое философствование сделало акцент на движущихся, исторических феноменах, на возможности и случайности. Вместе с этим язык стал рассматриваться не как сущность, но как существование, деятельность, а феномены языка — в их конкретной временной явленности. Введя речь в качестве одного из экзистенциалов Dasein, Хайдеггер поставил вопрос об онтологическом статусе языка. Язык перестал являться как предмет и стал рассматриваться в связи с самим существованием человека. Феноменологическая философия позволила определить обращенность человеческой мысли к собственному предмету как переживание и понимание. Структура такого понимания есть структура собственного бытия мышления. В движении понимания сознание встречается с несобственным, с другим, принимает или не принимает его (такой опыт другого описывается Хайдеггером как структура герменевтического круга). Это дало возможность рассматривать соотношение языка и речи в их становлении, не отказываясь при этом от «неподвижных» схем классического научного анализа языка.
Другой удачной попыткой аналитики языка стали ироничные рассуждения прагматического философа Ричарда Рорти, которые, однако, также возвращают нас к феноменологии. Рорти связывал те изменения, в результате которых философия просто не могла не прийти к языку, с именем Канта. По рортиеву мнению, отдельное понятие и о самой-то философии явилось человечеству совсем недавно. Предшественники Канта вовсе не считали, что занимаются чем-либо отличным от науки, и только он различил эти две сферы. «Всякая попытка сохранить для философии предмет и метод, — утверждает Рорти, — которые позволили бы ей посматривать на естествознание и историю сверху вниз, нуждается в понятии «условие возможности», введенном Кантом» [6.123]. Построенная таким образом система философского знания просуществовала до середины XIX в. Но «в конце XIX в. философы совершенно обоснованно забеспокоились о будущем своей дисциплины». Действительно, какое пространство «априорного» знания может быть оставлено за такой наукообразной философией, если в ее пределы уже вторглись собственно науки: история, психология, социология и др.? Попыткой «найти замену для «трансцендентальной установки» Канта» и стал знаменитый поворот к языку [6.121].
Рорти утверждает, что «философия языка, если следовать Фреге, должна была выработать условия возможности описания, точно так же как Кант был намерен сформулировать условия возможности опыта» [6.123]. Основной проблемой, связанной с «проблемой» описания, является возможность появления предмета в пространстве опыта, в котором этот предмет мог бы стать наличным и быть воспринятым и в котором он мог бы быть описан. Эмпирические объекты, материальные предметы и интуиции, которым предстоит стать предметами опыта, Рорти противопоставляет специфическим концептам — некоторым сущностям, которые позволяют материальному объекту стать предметом опыта и которые являются единственным условием возможности встречи с материальным объектом и его описания. Ко второму классу Рорти относит все сущности, подобные кантовым категориям, платоновым идеям, расселовым логическим объектам и т.д. Причем второй, «высший» класс объектов сам является условием своего описания; противное же предположение грозит регрессом в бесконечность [6.124]. Такая упрощенная схема (Рорти даже придает этим сущностям особые названия — «объекты типа A и B») необходима, однако, для выявления и реконструкции ключевой проблемы истории философии. Итак, только предположение о существовании «высших» объектов типа B и только условие их невыразимости таким же образом, каким выражаемы объекты типа A, позволяет философам вести фундаментальный и принципиально ограниченный разговор о сущем. Если эти условия не выполняются, «то не может быть ни картин мира, ни языка». «Если бы не было предметов [наличного опыта, определенных сущностями B, то есть] если бы мир не имел субстанции и не существовало бы устойчивой формы мира, то не было бы определенного смысла, мы не смогли бы создавать свои картины мира, и описание было бы невозможно». Но само различение сущностей двух типов, по мнению Рорти, восходит к упомянутому кантовому разграничению интуиции и понятий, а далее — к идущему от греков различию между единичным и всеобщим. Эта проблема есть, таким образом «наименьший общий знаменатель» европейской философии.
Кажется на первый взгляд, что такое объяснение не вполне последовательно, однако рортиева мысль не столь однозначна. Основанием возможности и необходимости перехода от одного «стиля» философствования к другому является наличие определенного круга философских проблем, которые предстают перед мыслью так, что она оказывается не в состоянии далее их игнорировать и приступает к их критике. «Классическая онтология» (как ее назвал Мераб Мамардашвили) предоставила в распоряжение мысли такое понятие о познании, которое сделало невозможным для мысли помыслить собственные основания.
Такие же сложности обнаружились и с понятием языка. Традиционно язык не являлся особым предметом философского изыскания и, поэтому, когда разговор зашел о нем, его оказалось весьма трудно «ухватить». В Новое время основным поводом для философии было понятие о сознании и познании, так что четкого определения языка дано не было. В XVIII–XIX вв. «за философию» это сделала наука. Однако совершенно очевидно, что язык нельзя понимать как понятие, извлекаемое из исследования определенного ряда явлений. Допуская такой подход, мы сами, (вместе с тем, что нам является) поставлены, неподвижны. Может показаться, что наши трудности здесь надуманы, но дело в том, что язык как бы сам не хочет быть послушным орудием распределения вещей, он всегда о себе напомнит. Пока мы исследуем «язык» как нечто своеобычное, нам кажется, что сила нашего духа приближается к нему на огромной скорости и вот-вот-де достигнет его. Но «язык», подобно горизонту, ускользает, и вдруг неожиданно оказывается у нас за спиной как основание самого нашего исследования. Этот верный слуга лучше хозяев знает, когда гасить свечи и что подать на стол. Подлинной проблемой может стать то, что само слово «язык» не имеет твердого терминологического статуса. Пристальный взгляд не может не заметить, что понятие языка как раз и является таким старым и почти уже ни на что не годным инструментом.
Новое время, как утверждает, например, Гадамер, сводит феномен языка лишь к одному из видов применения знаков [1.23]. То, что дела обстоят именно так, мы видим на примере Т. Гоббса (гоббсова «наука о знаках» изложена им во второй главе первого раздела части первой «Основ философии», пп. 1-5; дальнейшие размышления только конкретизируют положения данных параграфов). Гоббсово рассуждение, приведенное здесь вкратце, содержит в себе все понятия и все проблемы, характерные для классической модели языка и знака. Гоббс вводит понятия метки (nota) и знака (signa). Первые есть «некоторые чувственные объекты запоминания, при помощи которых прошлые мысли можно было бы оживлять в памяти и как бы закреплять в определенной последовательности». При помощи же знаков «мысли одного могут быть сообщены и разъяснены другим». В отношении же человеческой речи и метки и знаки являются именами, притом, что имена суть в первую очередь метки (потому что могут быть имена «частного пользования») и знаки. И именно имена есть знаки наших представлений, в отличие от других меток и знаков, к которым можно отнести, например, и признаки наступления дурной погоды.