Первоначальный буддизм (хинаяна) возник в диалоге-конфликте с индуизмом. С позиции буддизма представления о самоотождествлении с Богом как высшим космическим принципом или с личной ипостасью этого высшего космического принципа выглядят чересчур размыто, допускают различные интерпретации, ненужные и пустые споры. Реформа Будды по существу сводится к идеям: 1) убрать из рассмотрения в указанной психотехнике космический цикл и сосредоточиться на достижении цели в этой конкретной жизни; 2) не пугаться, пытаясь себе представить высший космический принцип или его персонификацию, а взять за основу конкретный путь человека — Сидхарты, ставшего за время своей жизни Буддой; 3) не рассчитывать ни на какую помощь, кроме знания о пути, пройденном Буддой. Выдающийся индолог Б.Л.Смирнов подчеркивал, что буддийское искусство первых веков, при изображении важнейших сцен из жизни Будды (последнее искушение и т.п.) оставляло место самого Будды пустым. И только с ходом времени стали на таких изображениях появляться следы ног Будды, а затем сам Будда. Истина пути в буддизме включает в себя деятельность в
1) когнитивной сфере (праджня), в которой устраняются даже бессознательные субъективные установки;
2) поведенческую сферу (шила) — включающую не только поведенческие акты, но и помыслы, мотивы, вербальное поведение;
3) самадхи — монашескую духовную практику.
Благородный восьмеричный (срединный) путь состоит из правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильной внимательности, правильного сосредоточения, правильной мысли, правильного понимания.
В хинаяне религиозный идеал (архат) не рассматривался как недостижимый идеал, а представлял из себя конкретную нормативную установку. Жизнь мирян считалась практически несовместимой с достижением Нирваны. Сообщество монахов (сангха) на первом этапе развития буддизма составило «учение старейших — стхавираваду», ставшую в дальнейшем основой для последующего разделения школ в буддизме. «Учение старейших» было ориентировано на далеко продвинутых вперед адептов учения, претендовавших на статус «архата» («победившего врагов»). Эта школа трактовала Будду как историческую личность, индивида, достигшего просветления (боддхи) и универсального знания, иными словами Будда рассматривался как высшее исторически реальное воплощение архатства. Часть «старейших» сделала чрезмерный упор на медитативную практику, в отрыве от всего жизненного пути Будды. именно в этой среде сформировалась школа «йогачара» (I—II вв. н.э.) в которой была сформулирована идея тотальной нереальности бытия: феномены внешнего мира стали рассматриваться как образы, порожденные монашеской медитацией: все многообразие реального мира сводится к модусам единого и невыразимого «сознания—сокровищницы» (алайя—виджняна), которое соотносится с иллюзорными манифестациями миров кармы. Да и само сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью, тяготея стать нирваническим не-состоянием (татхата), элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым каждое сознание лишь «играет» с образами, продуцируемыми собственной кармой. Эта концепция была радикализирована Нагарджуной (II в.н.э.). Согласно разработанной им концепции пустоты (шунья, шуньята) всё есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Всё есть майя, иллюзия, и даже Будда и священные тексты буддизма — тоже иллюзии. В этой теории знаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никак не соотносятся с реальностью, не позволяют ее достигнуть даже в сфере представления. Знаковая форма «затемняет даже смысл сакральных текстов буддизма, затемняя их смысл и может служить лишь «подготовительным этапом для вступившего в поток». В дальнейшем эта теория, развития Дигнаной (VI в.) стала концептуальным базисом чань (дзен) школ Китая и Японии. Бодхидхарма провозгласил путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством медитативной интуиции. Соответственно всякого представления о реальности Будды, нирваны, трансцендирующего пути восхождения тоже были объявлены иллюзией, майей, над которой следует одержать победу. В последующем в чань (дзен) традиции укрепилась максима «Увидишь Будду — убей Будду», направленная на разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным.
Идеал архатства труднодоступен и поэтому на ранних этапах буддизма возникли и разрабатывались идеи, связанные с необходимостью дать перспективу и не очень продвинутым людям, тем более, что картина мира, включавшая вероятность огромного числа перерождений для тех, кто не достигнет Нирваны в одной жизни, вполне прозрачно намекала на то, что к высокому идеалу можно продвигаться и постепенно. Развитие идеи постепенного продвижения к просветлению привело к формированию Махаяны и пересмотру взгляда на Будду. В Махаяне Будда — это воплощение некоторого духовного принципа и, в противовес идее архатства, рассматривается как персонификация космической истины, а исторический Будда Шакьямуни выступает в качестве земного воплощения этого принципа, смысл которого заключается в том, чтобы протянуть человеку руку помощи. Махаяна (Великий путь или Большая колесница) предлагала систему доступных религиозных ценностей и была ориентирована на самый широкий круг людей, не требовалось принятие обетов, не дискриминировались женщины. Развитие Махаяны привело к формированию идеала Бадхисаттвы — существа, достигшего просветления, но давшего обет не покидать страдающие существа в сансарном мире ради спасения всего живого от бесконечного круговорота рождений и смертей. В результате появился огромный пантеон бадхисаттв, воплощающих в себе различные аспекты совершенств Будды, были разработаны такие пути к просветлению как неустанное взращивание добродетелей: великодушия, готовности к самопожертвованию, бескорыстной веры. Это открывало дорогу к идеалам буддизма представителям низших слоев общества, не имевших доступа к образованию. В этом своем воплощении буддизм так же попадает в Китай.
Традиционные китайские учения не знали аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепцию «освобождения» как некоторого идеала, реализуемого вне Космоса. Все божества, бессмертные и сверхъестественные существа были помещены древнекитайской традицией в пространство между небом и землей. Добуддийская китайская культура не знала идеи множественности космических циклов, множественности изоморфных миров, сама постановка вопроса о Космосе как производном от деятельности существ (кармы) была невозможна. Все характеристики Космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, предельная чувственность) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, неустойчивость, неупорядоченность). Е.Торчинов (1993) указывает, что идея сансары оказалась привлекательной для китайской культуры не как отправная точка для достижения «освобождения», а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций. Принципиально новой для Китая была идея поворотных рождений, которая казалась скорее обнадеживающей, чем свидетельствующей о всеобщей неудовлетворенности существованием. Поскольку в традиционной китайской культуре не было представлений о выживании после смерти духовного начала, а существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых, учение о карме было воспринято как своего рода откровение, как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом существования именно физического, что гармонировало с установками даосов.
Концепция страдания не нашла в Китае реализации. В формирующемся чань-буддизме мудрец не столько стремится к освобождению от сансарического существования, сколько к просветлению, понимаемому как обретение индивидуального пути к бессмертию, слиянию в этом бессмертии с универсумом, отождествлению индивидуального сознания с всеобщностью бытия: мир — единый организм, с которым должен стать единотелесен (и-ти) мудрец. В этом синтезе буддизма с даосизмом произошла и подмена буддийского понятия «пустое пространство» (акаша), рассматривавшегося в буддизме только как условие развертывания Космоса, даосским понятием «отсутствие» (у). У — это не просто пространство, в даосской традиции это некое потенциально неоформленное бытие, генетически предшествующее «наличию» (ю), порождая его путем дифференциации. В большинстве школ чань-буддизма любая пустота содержательна и пополнена самостями, находящимися в свернутом состоянии. К этой пустоте не применима метафора Лейбница о глыбе мрамора с прожилками. Она скорее напоминает уже отлитую статую из бронзы, с которой еще не удалена скрывающая ее глиняная оболочка. Эту аналогию навевает один из методов постижения истины в некоторых школах чань-буддизма, когда учитель наносит неожиданно ученику удар по голове палкой или туфлей. Просветление в школах чань — не есть результат последовательного процесса и не может быть результатом транслирования посредством знаково-символической формы. Здесь необходима «особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами, независимость от всякого рода буквы. Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновение к глубины внутренней природы человека. И достижение совершенства Будды» (Бодхидхарма, цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.456). И здесь главная сила — недеяние (у-вэй), мощь которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешнее упорядоченное бытие скрывает горизонты истины; погруженность во внешнее бытие отсекает от естественности, порождает суетность и неудовлетворенность.