На этом этапе своего развития буддизм потерял два принципа из трех, третий полностью изменил трактовку. Были исключены логика, философия, теория познания. Приобретения же «каона» (стимулирующий удар палкой) и лозунга «Увидел Будду — убей Будду» трудно считать «обогащающими». Именно в этом виде чань попадает в Японию и начинает симбиотическое существование с местной религией — синтоизмом. Ребусинто («путь буддизма в синто») предлагает следующее учение: прилагая усилия одного рода, вы можете получить от богов приятное обыденного рода, то есть успех в делах, частной жизни и т.п., а прилагая усилия другого рода — вы благодаря закону кармы и помощи бадхисаттв приближаетесь к свободе от всех стремлений. При этом силы богов, бадхисаттв и кармы признаются в равной степени реальными и действенными. Поэтому человек, в любой своей ситуации, по своему выбору и исходя из своего понимания пользы может пользоваться любой из этих сил, благодаря определенным ритуальным и церемониальным действиям. Правда рано или поздно ему придется избрать «миссию» — успех в этой жизни или миссию освобождения от стремлений. Те, кто выбирают миссию освобождения — практикуют Дзен — медитативную практику, сопровождающуюся стимулирующими ударами палки (Малерб М., 1997, с.259–262). Можно сказать, что преуспевание в Дзен предусматривает усилия ритуально-церемониального характера, направленными на то, чтобы получить из всех источников максимум приятного и избегнуть страданий. Именно эту школу представлял Д.Судзуки, известный пропагандист дзен. Именно он явился тем «источником», из которого черпали сведения о буддизме и даосизме многие психологи в США, включая Э.Фромма, А.Маслоу. В истолковании Д.Судзуки, дзен — это не только высшее достижение восточной и буддийской мысли, но и образец для мысли западной, причем прямо выводящий на ступень абсолютной истины. Всё, что не укладывается в учение Д.Судзуки, вне зависимости от происхождения, — только мешает достижению «сатори» (так теперь называется просветление). Интеллект даже прямо препятствует достижению сатори: «интеллект — это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую», когда «дело коснется центральной проблемы жизни, от интеллекта нечего ожидать удовлетворительного ответа» (цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.457). Коллективные усилия научного сообщества также абсолютно бесперспективны: «Научный метод исследования реальности представляет собой взгляд на объект с так называемой объективной точки зрения… главной отличительной чертой научного подхода к реальности является дескрипция объекта, разговор о нем, хождение вокруг него, удовлетворение всего того, что привлекает наш интеллект, а затем отделение уловленного от самого объекта. Когда мы завершили все эти процедуры, настает время синтеза таких аналитически сформулированных абстракций. Конечный результат синтеза принимается за сам объект» (Судзуки Д., 1997, с.17–18). Культура, психология так же находятся, по мнению Судзуки, на «детском» уровне: «Личность свободна лишь там, где утрачивается личность… Религии Востока стремятся лишь к развоплощению; молчание громоподобно; мир есть не мир; воплощение есть развоплощение; плоть не является плотью; здесь и теперь равнозначны пустоте и бесконечности… Человек свободен лишь тогда, когда он отрицает себя и поглощается целым… Спонтанность, о которой так много говорят на Западе — прежде всего некоторые психоаналитики, — представляет собой лишь детскую или животную спонтанность, но никак не спонтанность зрелой личности» (Судзуки Д., 1997, с.16–18).
Судзуки считает, что те некоторые остатки буддизма, о которых пока еще идет речь, должны использоваться только как способ, чтобы добраться до «истоков», а там надо отбросить всё, и древние традиции и современные, и приникнуть к бессознательному, к инстинктивной жизни, лишенной умственного расчета и оценки, где не мы живем, а Дао (о котором Судзуки говорит как о космическом бессознательном) живет и действует через наше посредство. Это «высшее достижение» Судзуки определяет как «художник жизни» — «не все мы может сделаться учеными, да никто от всех этого не ждет. Но все мы можем сделаться художниками от природы, конечно не специализированными — живописцами, скульпторами, музыкантами, поэтами и т.п., но «художниками жизни». Для этого человек должен превратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного» (Судзуки Д., 19993, с.489).
На этом этапе от буддизма уже ничего по существу не осталось. Имя Будды используется как приманка для несведущих. Под маркой буддизма продается нечто иное, манипулятивная система, представляющая форму без содержания, оправдания, регресса. Заметим, что на раннем этапе буддизма психотехника (йога) представляла из себя единственное оружие человека, стремящегося к просветлению; в конце пути — это только форма, удобное орудие в руках мошенников типа С.Асахара.
В качестве завершения параграфа автор вспоминает классическую метафору из «Катха-упаншиды VI.1», где в аллегорической форме повествуется о «вечном дереве» истины, корни которого укоренены в небо, а ствол, спускаясь к Земле, делится на ветви, ветви — на еще более мелкие с листиками и цветочками, обращенными прямо к земле (эмпирическому сознанию). Это дерево — чистое Брахмо, — чистая истина, и в нем покоятся все миры. Если эмпирическое сознание, привлеченное ближайшими «листиками» предпримет восхождение, то через некоторое время будет обнаружено, что ствол и корни едины и за «многообразием религиозного опыта» (У.Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения. Н.Пезешкиан (1983) пишет: «Каждая религия дает человеку столько, сколько он может понять в соответствии со своим развитием. Учения древних религий, несмотря на их противоречия с познанием нашего времени, не являются ошибочными». В своей «высшей», чистой форме религия проявляется в лице своего главного героя, а в дальнейшем, по мере приближения «к земле», к интересам «простых людей» демонстрирует все более упрощенные формы, ориентированные на привлечение все более широких масс последователей. Иногда при этом происходит отказ не только от «философских сложностей», но и от важнейших, сущностных моментов, то есть во имя популярности свою самость теряет религия, а потеряв свою самость она оказывается не в состоянии выполнить свое предназначение.
В данном случае можно сделать вывод: на определенном этапе работы, по совокупности объективных и субъективных причин, А.Маслоу увлекся идеями Д.Судзуки, ошибочно приняв их за дзе-буддизм и древней версией даосизма в поэтичных формулировках Лао Цзы. Однако это заблуждение не было долгим, и в «Дальних пределах человеческой психики» А.Маслоу расстается с обманчивой простотой. Можно предположить, что идеи Д.Судзуки оказались привлекательными для Маслоу в связи с неудовлетворительным решением экзистенциальных проблем изоляции и отсутствия смысла.
Можно сказать с уверенностью, что во всех трех определениях самоактуализация имеет очень мало общего с Благородным восьмеричным путем и с движением в направлении Дао. Теория самоактуализации Маслоу — это продукт своей эпохи, страны, автора. Она обращена к некоторой достаточно узкой прослойке людей, задумывающихся о смысле жизни и личном росте за пределами уверенного пребывания в состоянии веры в рамках какой-либо из мировых религий. Эта теория — некоторого рода психологическое откровение от А.Маслоу для творческой атеистической интеллигенции, среднего класса. Это теория внутренне противоречива, не в ладах со своими заявленными источниками и достаточно размыта, но в этом не только ее слабость (с точки зрения формально-логической), но и полезность (по У.Джеймсу) с точки зрения практической. Тот, кто будет знакомиться с теорией Маслоу будет вынужден, для того чтобы разрешить внутренние противоречия познакомиться и с теориями психоаналитического направления (З.Фрейд, А.Адлер, К.Юнг, Дж.Кэмбелл, К.Хорни, Г.Салливан и другие) и с теорией экзистенциализма (К.Ясперс, М.Хайдеггер, С.Кьеркегор, Ж.П.Сартр) изучить историю и теорию буддизма и даосизма, заглянуть в Аристотеля и Платона, поразмышлять о наследственном и средовом и т.д.