Католическая высшая духовная семинария
«Мария — Царица Апостолов»
Реферат
Руководитель: о. Игорь Чабанов
Семинарист: А. Конев, I курс
Санкт-Петербург
2005
Термин @ÛF\" (сущность) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть» (gÆ:\), и имеет два основных значения:
1) субстанция (@ÛF\", substantia) как первооснова существующего, обусловливающая бытие конкретных вещей и явлений, но сама ни от чего не зависящая и являющаяся причиной самой себя;
2) естество ((NbF4F, natura, essentia) как всеобщие, необходимые, устойчивые, закономерные, внутренние связи, присущие данному предмету. Сущность (в обоих значениях) раскрывается рассудку в явлении (внешние свойства и признаки предмета, постигаемые в его эмпирическом, чувственном познании), но постигается разумом.
В своей работе «Государство» (кн. VI, 509 b) Платон употребляет слово @ÛF\" в контексте того, что идея блага всему даёт бытие и сущность[1] (JÎ gÉ<"4 6"Â J¬< @ÛF\"<). Слово @ÛF\" («сущность») здесь употреблено в аккузативе. Во всяком случае, видно, что ούσίά в данном случае не является полным синонимом бытия (gÉ<"4). В диалоге «Софист» термин «сущность» употреблен Платоном как синоним для Æ*X", то есть близко по смыслу к латинскому essentia. Аристотель позднее употреблял @ÛF\" как технический термин, но Платон далёк от такой четкости. Выдающийся французский неотомист Этьен Жильсон указывает[2], что перевод этого платоновского термина вызывает небеспочвенные колебания: «Его можно переводить и как “сущность” (essentia) и как “отдельное сущее” (substantia). Однако ни один из этих двух вариантов перевода не передаёт смысла оригинала: @ÛF\" есть то, что поистине обладает бытием, потому что всегда пребывает тем, что оно есть»[3].
Жильсон пишет: «Предложенное далее в Софисте (247 b) временное определение сущего: то, что способно действовать или претерпевать, — всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого τι»[4]. Жильсон отмечает, что, платоновское το όν определяется через оппозицию к το γινυόμενου: бытие есть противоположность становления[5]. «Знаменательно, что на вопрос: что есть бытие? — Платон неизменно отвечает описанием определённого способа бытия. Для него бытие возможно лишь там, где присутствует возможность понимания, осмысления (intelligibilite). Можно ли сказать о вещи, что она есть, если мы не в состоянии сказать, что именно она есть? Итак, для того, чтобы некая вещь обладала бытием, необходимо, чтобы она пребывала неизменной. Признать, что вещь изменяется — значит констатировать, что она уже не есть то, чем была, и становится тем, чего ещё нет. Как же можно познать в качестве сущего то, что постоянно изменяется в нечто иное? Таким образом, в доктрине Платона тесно связаны между собой три понятия: бытия, осмысляемости и неизменности. Лишь то заслуживает имени сущего, что неизменно остаётся одним и тем же и представляет собой предмет возможного осмысления… То, что в мышлении Платона остаётся постоянным, невзирая ни на какие повороты его диалектики, — это равноценность терминов gÉ<"4 (быть) и gÉ<"4 J4, gÉ<"4τι των Ðντων (быть чем-то, быть чем-то из сущих).»[6]
В Аристотелевской философии значения «субстанция» и «природа» (или, иначе говоря, «естество») соответственно передаются с помощью терминов первой (πρäτη @ÛF\") и второй сущности (*XLJgD" @ÛF\").
В «Метафизике», книге V, главе VIII Стагирит пишет, что сущности «не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например душа — причина бытия живого существам»[7].
Термин @ÛF\" в значении сущего-самого-по-себе, или сущего первой категории, Аристотель определяет в V главе своих «Категорий» следующим образом: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, например, «этот человек, эта лошадь»[8]. Кристоф Шёнборн пишет: «К заключению, что должно иметься нечто как последний объект атрибуции, можно прийти как на основе языка, так и путём размышлений… Аристотель только то называет сущностью, субстанцией, что является конечным объектом всех суждений, и он отличает сущность от обстоятельств и определений, которые могут быть ей приписаны; последние называются у него акциденциями (J FL:$g$X6J")».[9]
Далее в тех же «Категориях» Аристотель даёт определение второй сущности: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например «человек» и «живое существо»»[10]. Такой смысл термина «сущность» уже со времен Цицерона и Сенеки переводили на латинский язык словом essentia.
Интересен комментарий Жильсона: «Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью идеальную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля @ÛF\", реальность, — это уже не Идея, но отдельное существование (субстанция), заслуживающее этого имени.
Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель решают проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умопостигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигаемого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе — Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Аристотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявления активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое находится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё остальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность.»[11]
Вторичными «усиями» (dXLterai @ÛF\"4) называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами; таким образом «этот человек» есть человек по виду, а животное по роду».
В послании к Евреям, гл. 1, ап. Павел (или, возможно, его ученик, если автором послания к Евреям является не сам апостол) говорит: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте».
Что может означать употреблённое в выражении «образ ипостаси Его» слово «ипостась»? Стоики в то время понимали под ипостасью «индивидуальность», но наиболее распространённым тогда значением термина было «существование», или «сущность». Во всяком случае, в докаппадокийской христианской литературе ßB`FJ"F4H и @ÛF\" употреблялись, чаще всего, синонимически.
Однако св. Василий Великий в своем письме к брату Григорию (см. об этом ниже) толкует это место в духе терминологии различения сущности и ипостаси.
Хотя слово @ÛF\" имело чисто философское происхождение, но постепенно вошло в обыденный язык в значении «собственность», «имущество». В противоположность ему слово же ßB`FJ"F4H перешло из обыденного употребления (где применялось в значении «существование») в философское. Философы-стоики употребляли его со значением отдельной субстанции, индивидуального. А затем неоплатоники стали обозначать первую сущность как ßB`FJ"F4H. В таких случаях термин «ипостась» понимался как субстанция (под-стоящее).
Плотин пользовался термином ßB`FJ"F4H в своей диалектике Единого, говорил о “трех начальственных ипостасях”. Единое, Ум и Душа Мира замыкались для Плотина в “начальственную Троицу”, º ρχηκη τρ\ας (это выражение впоследствии воспринял Ориген[12]). Плотин даже говорил о “единосущии” ипостасей (Ò:@@bF4@< gÉ<"4), поскольку они непрерывно переходят одна в другую и отображаются одна в другой, — притом его “Троица” определенно отлична от эмпирического мира по своим характерным признакам. При этом у Плотина выражены мотивы иерархического, убывающего субординатизма, что приближает его к Оригену.
Последователь Плотина, Порфирий первым разграничил ипостась и сущность таким образом, как это было затем принято Отцами-каппадокийцами: «PD4 JD4ä< ßB@FJVFgT< JZ< J@Ø 1g@Ø BD@g82gÃ< @ÛF\"<» — до трех ипостасей развилась Божественная сущность; следовательно, @ÛF\" — сущность (Божество), — как :\" VDPZ (одно начало)»[13].
Ориген отвергал выражение о рождении Сына «из сущности Отца», соответствующее Тертуллиановскому «e substantia Patris». Он писал: «Есть люди, которые “я истек от Отца” понимают в смысле “я рожден от Отца,” так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца εκ @ÛF\"H J@Ø A"JD`H, который как бы уменьшается с рождением Сына в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына — телом и сказать, что Отец разделился” (На Ин. 20. — Migne. Ser. gr. T. XIV. с. 613).»[14]