Мигунов А.С. Анти-эстетика. / Вопросы философии. – №№7-8. – 1994.
Мильдон В.И. Ни Афины, ни Иерусалим. Еще раз об экзистенциальной философии. / Вопросы философии. – 2002. – №3.
Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. – СПб., 2006.
Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. – М., 1995.
Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX в. – М., 1986.
Оргета-и-Гассет Х. Восстание масс// Эстетика. Философия культуры. – М., 1991.
Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Эстетика. Философия культуры. – М., 1991.
Подорога В.А. Феноменология тела. – М., 1995.
Постмодернизм и культура (материалы круглого стола) / Вопросы философии. – № 3. – 1993. – С. 3-16.
Потебня А.А. Эстетика и поэтика. – М., 1976.
Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
Прозерский В.В. Позитивизм и эстетика. – Л., 1983.
Пространство и время в искусстве. – Л., 1988.
Ревалд Д. История импрессионизма. – М., 2002.
Ревалд Д. От Ван Гога до Гогена. Постимпрессионизм. – М., 2002.
Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. – Л., 1974.
Самосознание европейской культуры XX века. – М., 1991.
Самохвалова В.И. Вячеслав Иванов и русский постмодернизм. – Вопросы философии. – 2001. – №8.
Самохвалова В.И. Красота против энтропии (Введение в область метаэстетики). – М., 1990.
Самохвалова В.И. И вновь к вопросу о форме. В кн.: Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. – Вып. 3. – М., 2008, с. 58-81.
Синцов Е. В. Художественное философствование в русской литературе 19 века: учебно-метод. пособие по творчеству Пушкина, Гоголя, Чехова. – Казань: Мирас, 1998.
Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. – М., 1991.
Столович Л.Н. Искусство и игра. – М., 1987.
Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерки истории эстетической аксиологии. – М., 1996.
Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. – М., 1995.
Феноменология искусства. – М., 1995.
Фуко М. Воля к истине. – М., 1996.
Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). У водоразделов мысли. – М., 2000.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М., 1977.
Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект. / Вопросы философии – №4. – 1992.
Хоружий С.С.. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. / Вопросы философии. – 2002. – №2.
Художественные модели мироздания: Взаимодействие искусств в истории мировой культуры. – М., 1997.
Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Мн., 2000.
Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов. – Минск: 2006.
Цофнас А.Ю. Писатель и читатель: эволюция любви / Философские науки. – №2. – 2002.
Шкловский В.Б. Искусство как прием. О теории прозы. – М., 1983.
Эко У. Заметки на полях “Имени розы” / Иностранная литература. – №10. – 1988.
Эко У. Средние века уже начались? / Иностранная литература. – № 4. – 1994. – С. 259-268.
Эко У. Эволюция средневековой эстетики. – СПб.: – 2004.
Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда. – Вып. 3. – М., 2008.
Яковлев Е. Г. Эстетическое как совершенное. – М., 1991.
Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. – М., 1985.
http://www.humanities.edu.ru/db/sect/13
http://www.philosophiya.ru/
http://www.zona.ru/directory/rus/1713.html
Kumar K. From Post-Industrial to Post-Modern Society. Blackwell, 1995.
Приложение 1. Эстетика общественного бытия
Эстетическая природа общественного бытия связана, прежде всего, с его принципиальной искусственностью. Это бытие, которое сознательно или бессознательно человек создает сам. В истории, действительно, «нет ничего, кроме деятельности преследующего свои цели человека» (Маркс).
Общественное бытие имманентно содержит эстетическое начало уже потому, что оно приобретает собственно человеческую природу, естественность только в силу своей искусственности по отношению к природе. Социальное искусственно уже не только по отношению к природе, но и по отношению к общественному бытию. Действительно, общественное бытие складывается в обществе как общий результат деятельности огромного количества людей, который уже не зависит от разума и воли каждого из участников общественной жизни. Что касается социального, то хотя бы в идеале оно выстраивается как плод коллективного разума человечества, как продукт осознания и овладения людьми объективным ходом общественного бытия. В силу этого оно является искусственным не только по отношению к природе, но и по отношению к общественному бытию, и не может не быть в какой-то мере искусством. Вместе с тем, социальное искусственно также и по отношению к структурам традиционных обществ. Конечно, в самом широком смысле слова социальное выступает как синоним общественного, и здесь можно ограничиться искусственностью только по отношению к природе.
Социальное в узком, специальном смысле слова, будучи порождением нововременной цивилизации[1], предполагает момент искусственности и по отношению к уже сложившимся до Нового времени историческим формам общества.
Структуры традиционного общества воспринимаются людьми как естественное порождение либо природы, либо бога. Достаточно вспомнить, что все теории происхождения государства в античности объясняют его появление естественными причинами (потребностью людей жить вместе, необходимостью для семей создавать совместные поселения, задачей взаимопомощи). В средневековом мироощущении государство воспринимается как органическая составная часть божественного творения, в силу чего его присутствие в обществе также выглядит как абсолютно естественное явление, несмотря на то, что эта естественность сверхъестественного происхождения и – в силу этого – иного рода. В любом случае образ государства чаще всего отождествляется с обществом и затем натурализуется.
Становление буржуазной цивилизации порождает принципиально иную форму социальности, можно сказать, социальности «в узком, специфическом смысле слова». Социальные структуры античного или средневекового общества, как уже говорилось, воспринимаются изнутри этих обществ как или природные, или божественные. Только Новое время порождает ощущение сознательного, разумного строительства людьми своего собственного социума. Только теперь можно думать, что людьми управляют не законы Бога или природы, а те законы, которые хотя бы отчасти они создают сами в соответствие со своей собственной, человеческой природой (естественное право, общественный договор). Важно, что речь идет не просто о разуме как качестве, выражающем собственную природу человека. Тот разум, который участвует в творении государственных структур и законов, воспринимается как искусственный, культивированный разум. Не каждый может быть ученым, но точно так же не каждый может быть и государственным деятелем, созидающим разумный порядок, а только тот, кто культивировал свой разум с помощью метода научного мышления.
Получается, что сконструированный человеком социум искусственен еще и в силу того, что создан с помощью разума как искусственно созданного инструмента.
Кроме того, по Декарту, как бы ни совершенствовал человек свой разум, он все же останется несовершенным, отягощенным сомнением. Творение этого разума по определению должно содержать в себе изъяны. Социум как творение искусственного интеллекта дважды искусственен и в силу этого заряжен несовершенством. Из этой точки снова начинает расти проблема общественного как бытия или бытия как общественного.
Действительно, как уже говорилось, о социальном как бытии было принято мыслить в гегелевско-марксистской традиции, в то время как практически вся последующая неклассическая философия отказывала социальному в статусе бытия. Последнее мыслилось как нечто метафизически-нездешнее, даже потустороннее. В это бытие человек попадает редко, не по своей воле, и долго там не удерживается. Бытие в этом смысле представляет собой мир человеческих абсолютов (истина, красота, добро, вера, память и т.п.), происхождение которого всегда остается под вопросом. В неклассической философии как бы заново возникает весьма серьезное сомнение в возможности определять в категориях бытия социальный мир человека, который воспринимается нововременным разумом как свое собственное творение, полное всяческих несовершенств и абсолютно посюстороннее.
Социальная философия марксизма раскрывает имплицитную эстетическую компоненту общественного бытия. Это и положение об эстетическом начале элементарного процесса человеческой деятельности, и хорошо известная позиция, согласно которой человек способен открывать в каждом предмете его собственную меру и действовать благодаря этому «по законам красоты». Целый блок эстетических характеристик связан с анализом феномена человеческой личности. Достаточно вспомнить, что личность отличается целостностью, некоторой внутренней гармонией, ее сущность определяется как совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.
Гармоничность личности понимается как постоянное движение саморазвития, как продуктивная разрешаемость противоречий. В этом смысле личность всегда композиционна сама по себе и в ансамбле с другими. Она открыта к взаимодействию, к составлению «ансамблей» по принципу комплементарности. В этом смысле личность подобна художественному произведению, только трудно решить, кто его автор.
Понятие социального типа личности, которым оперирует обычно социолог, тоже несет в себе некоторую эстетическую компоненту. Рабочий, предприниматель, крестьянин – не просто экономические категории. Не случайно Маркс называл их когда-то персонажами или экономическими масками (театроведческая терминология). Любопытно, что современное российское буржуазное общество пытается снять эту эстетическую окрашенность: например, нагруженный смыслами «капиталист», которого в России в свое время сменил еще более коннотированный «буржуй», активно заменяется более нейтральным «предпринимателем» или положительным «импортным» «бизнесменом». Идеология массы постоянно возвращает эстетическую смысловую нагруженность социальным типам личности, и коннотации неизбежно появляются снова. Так в нашем мире появился образ «нового русского», многочисленные «челноки», «чепешники», «морковки», «бабуськи» и т.п. Параллельно с любыми социальными процессами, а нередко и вплетаясь в них, ткется образная ткань общественных отношений.