Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с ее учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (Пракрити) и о полной их разделенности.
Шлоки 14–15 как бы противоречат шлокам 22–24 III главы и началу IV. Они развивают антитезу: «Я творец и нетворец» (IV, 13) и «Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара». Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.
Конечно, в этом месте дан иной аспект божества, дан намек на тот «непреходящий мир», который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол «dä» с префиксом «ä» употребляется в эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но все же medium, сохраняет свое значение «действия для себя», не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для него противен грех. Он стоит над тем и другим и не принимает ни того, ни другого «для себя». Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведеньем, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу (V, 16).
Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V дает точное определение, что такое нирвана Брахмо, а также, что такое йогин.
Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно как в буддизме Хинаяны (малой колесницы).
Эта положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создает в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как «Друга всех существ». В конце главы указаны и некоторые приемы, помогающие достижению покоя путем торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.
V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется «Карма-саньяса йога».
Глава VI. Эта глава называется «Йога самообуздания» и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, развитием и уточнением мысли V, 27. Начинается она пояснением, что не тот саньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведет странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или Саньяса-упанишаде, а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией Веданты к саньясину, и дает иное наполнение термину йогин. Шлока 2 утверждает тождество саньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего умиротворение является средством (путем). То есть, недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами, как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им, как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, кто не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник, и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешенность от собственности, уединение, отрешенность от «я», обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.
Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йогасутр Патанджали, но даже в деталях техники все же отличаются от них, не говоря уже о сущности.
Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придает такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приеме «уджая», то есть об «уравнении дыхания», хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о «пранаяме» вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитаций: она определяется Единым (эка), причем упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное – техника, содержанию медитации не придается столь важного значения, так как главное это торможение «волн материи мысли». В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.
Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йогасутрах 1, 2, однако, сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита дает и положительное определение (21–23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твердого устремления буддхи (шл. 25).
Наконец, еще одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йогасутры уделяют особое внимание и тому, и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна дает обетование, «Кто Меня во всем и все во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит» (30).
Итак, цель йоги Гиты – единение, цель йоги Патанджали – обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всем и ощутить все в себе, следующий указаниям Патанджали, стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создает непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточения, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас не устойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражненьем и бесстрастием (вайрагья). Йога недоступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их, как самоцель и придает им безотносительную ценность.
Арджуна задает еще один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гунами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть относительные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогов наиболее совершенен «тот, кто до глубин души Мне предан» (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.
Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытья, а не в смысле буддийского нигилизма, или полного обособления, которому учит Патанджали.
Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис. Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: «йога есть равновесие» и «йога есть искусство в действиях».
Главы III – VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает (правильное) действие, бездействие и извращенное действие. Сущность «равновесия» заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всем разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси («Это – То»), а не по принципу нети («не То). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это – отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.