Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать, как особенность данного памятника, а тем более, как черту, свидетельствующую о его «мозаичности».
Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в «его собственную природу». Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс в духе монологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в свое единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге «Путешествие Бхагавана», V, 72, 17 (см. вып. III, с. 247), говоря о «злой природе кауравов», утверждает, что она полностью и на «долгие времена» погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны. Для выражения идеи Мировой Души Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.
При переводе 8-й шлоки возникают довольно большие трудности: «Находясь вне собственной природы (avastabhya), я снова и снова произвожу множество существ...» (см. также примеч. 359). За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avastabhya в смысле управляя, властвуя. Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведенный оттенок, ибо первое значение предлога ava есть от-, раз-, вниз. Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4–5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае са шлоки 9 не нужно принимать как противопоставление (сравн., например, Дейссен «und doch», а в смысле связи «и», выражающей дальнейшее развитие мысли: «...и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего несвязанного этими действиями...» (ср. Леви: «...car j’assiste comme indifferent...»). Со мной, как созерцателем (abl. abs.), пракрити порождает все «подвижное и неподвижное» (ср. также гл. XIII).
Правильное понимание шлоки возможно только при учете всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока дает возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в данном утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в гл. XIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: «Durch michals Aufseher (getrieben) gebiert Prakriti...». Леви еще больше усиливает этот оттенок: «C’est par moi et sous mes yeux que la nature est rendu mére».
Глава IX, в частности данная шлока, давала повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о ее относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.
Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта противопоставляется нирвибхеде адвайте ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта не следует школе Веданты, как понимал ее Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.
Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с ее относительным монизмом (савибхеда адвайта). Через школу Рамануджи относительный монизм, стремящийся разрешить противоречие абсолютное – относительное, проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.
Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.
Антитеза абсолют – относительное (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса, «царственным знанием».
Глава X называется «Вибхути-йога» – учение о проявлениях и силах Ишвары. В поэтическом смысле это одна из самых сильных глав Гиты, с исторической точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.
Философски X глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества. Таким образом, глава X тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.
Глава XI. Если в главе X дано «теоретическое» изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе XI, где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, дается непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название «Созерцание Вселенской Формы».
В историко-религиозном смысле глава XI является одним из вариантов «преображения», о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойденных образцов подобного рода поэтического творчества.
Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своем атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем свое начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения «Вселенской Формы» многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времен. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. XIX).
Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арджуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему «знакомый четырехрукий образ», что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве «многорукость» – довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III), изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырехруким.
Приняв «свой обычный вид», Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакти возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда – наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами (вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти. Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из виду при изучении памятника.
Глава XII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе XII, называющейся «Бхакти-йога».
Арджуна, выслушав учение о Проявленном и Непроявленном Духе, задает вопрос, который из двух методов – стремление к Непроявленному или Проявленному – лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты – праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много уделяет места Шанкара и даже Рамануджа. У Арджуны постоянно стоит один и тот же вопрос: «как я могу достигнуть блага?». С этой точки зрения глава XII непосредственно и органически связана с теософическими главами VII – XI.
Арджуна получил наставление о двух формах божества, как в первой части он получил наставление о двух путях достижения – санкхье и йоге. Как там, так и здесь он непосредственно переходит к виджнана, практическому осуществлению знания. Шри-Кришна отвечает ученику, что нет принципиальной разницы между тем и другим методом, как нет и принципиальной разницы между Проявленным и Непроявленным Духом, так как это не два различных духа, а Единый и Единственный.
Все дело в практической постановке вопроса, ибо тот и другой путь ведет к одной цели – освобождению. Но для воплощенного «безмерно труден путь Непроявленного». Он не отрицается Шри-Кришной, но только признается непосильным или почти непосильным для человека.
Итак, Гита дает свое учение о мировой Душе, не как отвлеченную гносеологическую концепцию, но как, выражаясь современным языком, «рабочую теорию», позволяющую успешней приблизиться к цели, так как Гита признает бхакти за основную движущую силу, а бхакти по отношению к Непроявленному почти неосуществима.
Учение о личном боге в концепции Гиты не является догмой, отступление от которой влечет за собой осуждение. Стихия Гиты – стихия свободной духовной жизни. Но, не навязывая догм, Гита настаивает на практической применимости своего учения. Это недостаточно учитывается европейскими критиками Гиты. В XII главе упомянуты различные виды духовных упражнений, выходящие за пределы узко-йогических (в смысле йогасутр). Гита говорит об углубленном чтении, медитации, делах. Все пригодно для широчайшей цели, которую поставил себе человек, ему не следует ограничивать себя рамками догм, обрядов. Гита советует человеку искать в себе и самому определять свои способности: испробуй все, выбери то, что для тебя наиболее приемлемо, что соответствует твоему духовному складу; но твоим внутренним двигателем должна быть бхакти, без нее любые внешние формы, даже, казалось бы, самые «действенные», бессильны.