Шлегель переводит: «Tèrnorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...».
Томсон: «The subject of the Vedas is the three qualities...».
Бюрнуф: «On trouve les trois qualités dans les Vedas...».
Гарбе: «Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)...».
Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе.
Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трех гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определенно называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Четко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden befangen...». Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трех гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 43), к чему ведет йога.
129. II, 45. Гуны – это «качества» или «состояние» материи, их три: 1) «саттва» – «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» – «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» – «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трех состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд., 6, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., 6, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке.
Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нем свою диалектику. В Махабхарате учение о трех гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем, оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала свое понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трех гун. «Пракрити – это три гуны, находящиеся в равновесии» – так определяет понятие о гунах Дасгупта (с. «Йога, как философия», с. 6). Более подробно о трех гунах см. комментарии к гл. XIV.
130. II, 45. Свободный от двойственности – то есть умеющий синтезировать противоречия миропроявления. Шанкара и Рамануджа видят в этих словах указание на необходимость умения синтезировать противоположность гун «раджас» (движение) и «тамас» (косность) в единой гуне «саттва» (гармония). Такое понимание вполне согласуется с учением Гиты, развитым в гл. XIV, особенно в ст. 10 и 17. Ср. также гл. XVII и XVIII, особенно ст. 33.
131. II, 45 Пребывая в реальности – Рамануджа поясняет, что речь идет о саттве, как о состоянии наиболее чистом, наиболее отражающем дух; таким образом, саттва здесь понимается широко, как возможно более чистое проявление истины. Так полагает и Хилл.
132. II, 45. Свободный от собственности – «нирйогакшема». Томсон замечает, что этот термин имеет очень широкое значение договора между двумя сторонами, в силу которого одна сторона обязывается охранять жизнь и имущество другой стороны: впоследствии этим термином обозначалось чувство тревоги за собственность и вообще за свои мирские интересы (ср. «суета» в христианском смысле). Такое понимание термина Томсон обосновывает ссылкой на Ману VII, 127 и VIII, 230.
133. II, 45 Атману – Atmavant – «владеющий собой», самообладающий, а также обладающий (познанием) Атмана. Последнее значение лишь формально противоречит тексту (если не настаивать на понимании его в узком смысле поздней Санкхьи). По общепринятому в традиционной индийской философии взгляду, воплощенный, как бы ни было высоко его духовное развитие, не может быть вполне свободен от трех гун, но, освобождаясь от «низших», он становится все «саттвичней» и, таким образом, достигает состояния «заживо освобожденного» (дживанмукта), а развоплощаясь, достигает полного освобождения (ср. XIV, 20). Однако слово «саттва» можно понимать и в более широком значении, как это делают некоторые переводчики (ср., напр., Дейссен: «Вечная Реальность»). В индийской литературе существуют противоречивые мнения о возможности полного освобождения при жизни.
134. II, 46. Познал Брахмо – Дейссен переводит: «для брамина, обладающего познанием; такого же смысла придерживается и большинство переводчиков (Теланг, Сенар, Леви, Гарбе). Однако Дейссен (а также и Теланг) ссылаются на МБх, V, 1785, где говорится: «Так бывает со всеми Ведами для того, кто знает Атмана». Таким образом, оба значения: «для познавшего Брахмо» и для «знающего брамина» – одинаково приемлемы.
Эта шлока является своего рода камнем преткновения для переводчиков. Она очень важна для выяснения отношения Гиты к Ведам, а форма выражения мысли в этом стихе настолько темна, что допускает совершенно противоположные толкования. В европейской литературе еще недавно происходила по поводу данного места оживленная полемика, в которой принимали участие крупные филологи Европы.
В 1903 г. Паволини предложил новый перевод и толкование данной шлоки. Он пишет: «Come quando si puo disporre di una massa sovabondente d’aqua nessuna utilita vienne da una picola cisterna, cosi a chi è immerso nella contemplazione del Brahman gioia suprema e intinita, nessune utilita vienne dai Veda piccolo ricettacolo di gioie limitate radicate nel carman».
Беллони Филиппи выступил с критикой такого перевода, который он называет остроумным, но неприемлемым с точки зрения филологической. Паволини подчеркивает склонность индийцев «вливать новое вино в старые мехи». Следуя этому положению, он утверждает, что Гита стремится соединить две различные системы: Санкхью и Йогу. Связывая себя с древним ведическим преданием, Гита не оспаривает авторитет Вед, но признает его бесполезным, если Веды не истолкованы правильно, и поэтому называет слова Вед цветистыми для неразумных, но не для мудрых, то есть для йогинов (II, 42). На этом основании Паволини и делает свой перевод, ставя стих 46 в тесную связь со стихом 45, причем последний он понимает в духе отрицания Вед. Беллони же полагает, что ст. 46 связан не с 45, но с 44 стихом. Со стиха 39 Шри-Кришна дает характеристику йоги; ст. 45 является развитием этой мысли и говорит о том, что йогин не является приверженцем Вед и учения о трех гунах. Паволини переводит «udapäna» как «alpodapäna» – «маленький пруд», «маленький источник», тогда как «udapäna» значит большой источник. Паволини ставит после «udapäne» запятую (равно, как и Михальский-Ивеньский), тогда как, по мнению Беллони, запятую следует ставить после «mahati». Прилагательное «mahant» означает не количество, а качество – «большой», а не «многий». Слово «samplutodake» зависит от «udapäne», как то понимают и индийские комментаторы (Шанкара, Рамануджа, Нилаканта). Таковы возражения Беллони. На основании их он заключает, что стих должен быть переведен так: «Wie viel Nutzen (d. h. meiningen Nutzen) man aus einen (grossen) Brunnen, worin Wasser von allen Seiten zusammenfliesst, ziehen darauf, ebensoviel ist aus allen Veden vom Kenner des Brahmans zu ziehen».
В понимании Беллони смысл стиха состоит в том, что знающий Брахмо может использовать лишь часть необъятного учения Вед, совпадающую со взглядами такого достигшего, то есть, что учение о Брахмо, а значит и учение Вед, содержит много ненужного, лишнего. Это толкование совпадает с учением Рамануджи и Нилаканты, но не совпадает со взглядами многих других индийских и европейских комментаторов. Из своего исследования Беллони делает следующие выводы: 1. Бхагавадгита есть ортодоксальное произведение, не отвергающее авторитета Вед, но объединяющее старое и новое знание. 2. Шлока II, 46 не связана с предыдущей шлокой (45), а является выводом из шлок 41–42, в которых дается определение йоги. 3. Слово «udapäne» в ст. 46 нельзя переводить «маленький источник», а нужно переводить «большой источник». 4. Сложное слово «samplutodake» не есть ablat. absol., как то считает Паволини, а согласовано с «udapäne».
К критике Беллони присоединился Якоби; Гарбе и Дейссен использовали ее в своих переводах Гиты. В защиту взглядов Паволини выступил в 1910 г. О. Шрадер. Он указывал, что, по словарю Апте, основное значение слова «udapäna» есть «маленький водоем». Выражение «udapäna manduka» обозначает малоопытного, ограниченного во взглядах человека. Лучшие индийские комментаторы отделяют «udapäne» от «sarvatah samplutodaka». Слова эти в стихе разделяются цезурой, на что не обращает внимания Беллони. В санскритской литературе образ водоема встречается не так уже редко.
Древняя Гита (автор придерживается плюралистического взгляда на Гиту, защищаемого Гарбе) черпает свой материал иногда дословно из Упанишад, особенно из так называемых средних: Катхака и пр. – и присоединяется к их противоведической точке зрения (ср. Амритананда, 1–2, Арунейа, II, 1, конец Парамахамса и так далее). Таким образом, заключает Шрадер, взгляд Паволини не так уж «поразительно нов» и «соответствует лучшим индийским комментаторам; он не противоречит и общей концепции Гиты; в нем с ортодоксальной точки зрения не содержится никакой «ереси», так как тот, кто знает Брахмо, не нуждается в поучении. Мадхусудана Сарасвати правильно принимает «udapäne» за единственное число, стоящее вместо множественного; многие источники, заполненные половодьем, это – многочисленные ведические школы. Шрадер полагает, что древняя Гита кончалась 38 шлокой 11 главы. Это ядро произведения – невишнуитское, так как в нем употребляется термин «ätmavant», тогда как в дальнейшем, в вишнуитской части произведения, употребляется вместо него термин «matparah». По мнению Шрадера, ядро Гиты есть атеистическое произведение школы «Атеистической классической Санкхьи». Позднее этот маленький текст был якобы использован сектой бхагаватов и развит в современную Гиту.