161. III, 6. Деятельность чувств – не надо забывать, что под «индриями» индийская психология понимает не только пять чувств европейской психологии, но еще и исполнительные органы: руки, ноги, рот, задний проход и детородные органы. Манас или «сердце» является одиннадцатым элементом в системе индрий, синтезирующим все остальное. Многие переводчики передают данное место выражением «сдерживать органы деятельности» (Леви, Теланг и др.). Томсон поясняет, что в данном контексте под термином «karmendriya» надо понимать исполнительные индрии: руки, ноги и пр. пять действующих органов, которые противополагаются таким образом пяти воспринимающим органам. Такого же взгляда придерживается и Теланг. Слово «karmendriya» действительно употребляется как специальный термин для обозначения активных органов и противопоставляется термину «buddhendriya», обозначающему воспринимающие органы чувств. Однако упражнения йоги нельзя сводить к торможению «активных индрий», так как эти упражнения имеют целью подчинить воле деятельность «всех органов чувств». Толкование Томсона слишком суживает мысль стиха, дающего широкое обобщение философского порядка, а не техническое указание йогического праксиса.
162. III, 6. Находящийся на неверной дороге – mityäcäras. Большинство переводчиков придает этому слову значение «лицемер», однако его можно понимать и гораздо шире, как это делает, например, Дейссен, переводящий: «...der ist betörten Qeistes und auf falschem Wege». Подобным же образом переводит и Сенар. Шри-Кришна предупреждает, что нельзя удовольствоваться первым этапом обуздания чувств, удержанием их от действия: за первым этапом следует несравненно более трудный – обуздание внутренней деятельности желаний, которая далеко не всегда подчиняется высшей воле человека, о чем говорит Арджуна в ст. 36 этой главы. К затронутой теме Арджуна возвращается и в гл. VI, 34. В концепции, которую дают Томсон, Теланг, это место оказывается противоречивым, тогда как при более широком понимании выявляются его стройность и глубина.
163. III. 8. Необходимое – niyatam. Некоторые переводчики принимают этот термин в более широком философском смысле как «необходимое» (действие) – Бюрнуф, Дейссен, Томсон, Теланг и др. Без достаточной необходимости Сенар, Леви, Эджертон слишком суживают смысл слова, передавая его как «предписанное» (законом), что очень уплощает смысл стиха.
164. III, 8. Отправлений тела – çarirayatra буквально значит: «ход, движение тела». БПС дает для этого слова значение «Unterhalt des Körpers» и ссылается на разбираемый стих Гиты. Леви переводит слишком вольно: «La subsistence même du corps ne procéderait. ». Сенар также упрощает, переводя «физическое тело», для такого понятия в санскрите есть особый термин «штула шарира». Дейссен переводит: «Fortgang des Körperlebens...». Предлагаемый перевод передает ту же мысль, но без прибавления лишнего слова. Шлока содержит полемику против крайних учений отказа от действий, указывая, что при последовательном проведении такого учения невозможно физическое существование, так как отправления тела – уже само по себе деятельность. Шри-Кришна показывает, что крайность в учении о «неделании» приводит к физической невозможности и логическому абсурду.
165. III, 10. Шлоки 10–15 Михальский-Ивеньский считает интерполяцией.
166. III, 10 Твари – намек на великое жертвоприношение Пуруши (РВ, X, 90), браманизм понимает миротворение, как жертвенный акт творца, почему этот акт связывается с «тапасом», то есть с аскезой, совершаемой творцом (Тваштар). Жертвоприношение Пуруши есть лишь частный случай, мифологическая иллюстрация философского учения о миропроявлении, как жертвоприношении.
167. III, 10. Праджапати – «Владыка существ» – эпитет, прилагаемый ко многим богам индийского пантеона: Соме, Агни и пр. Праджапати – бог ведического периода. В известном «пантеистическом» гимне Ригв. Тваштар (творец) в конце гимна именуется Праджапати. Сказано: «Праджапати возжелал – я хочу размножиться, я хочу быть множественным. Он совершил тапас и, совершив тапас, создал миры». Эта формула часто встречается в Брахманах. В Мокшадхарме (МБх XII, 12687) говорится о 21 Праджапати, то есть о 21 творческом принципе мира, согласно философии Санкхьи (см. учение о таттвах). Праджапати отождествляют с Хираньягарбхой – «Золотым Семенем».
168. III, 10. Камадук – «Корова желаний» – мифологический образ, символизирующий творческую силу желания.
169. III, 11. Боги – мысль о взаимопомощи богов и людей часто встречается в Ведах. По понятиям браманизма, власть богов ограничена; браманическая мифология очень слабо по сравнению с другими мифологиями индивидуализирует богов, гораздо слабее, например, чем греческая: для браманиста тот или иной бог является скорее символом ступени психического развития эволюционирующего индивидуума, скорее отвлеченным понятием, нежели конкретной личностью. Можно говорить об Индре, Браме, как о каком-то «чине», иерархической степени: каждый в своей эволюции может стать «Индрой», «Агни» и пр.
170. III, 14. Эти боги – то есть, с которыми жертвователь вступает в связь. В некоторых переводах (Дейссена, Сенара) этот оттенок ускользает, а вместе с тем он даёт живой диалектический момент шлоке. Шлока говорит о едином творце, Праджапати, владыке существ, и о бесконечных его аспектах, отдельных богах политеизма и об их интимной частной связи с человеком, их поклонником. Эту шлоку можно диалектически противопоставить шлокам VII, 19–24 и IX. 10–20. О жертве в связи с питанием и о мистике питания много говорят Упанишады (ср. Чханд., 5, 18–24, Майтр., 6, 10–13, где развивается учение о пище как о символе Брахмо, и, наконец, Пранагнихотра).
Таким образом, идеи, развитые в III, 12–15, близки мистике ранних Упанишад и проходят через весь их ряд, вплоть до поздних Упанишад Атхарваведы. Следовательно, нет никакого основания считать III, 10–15 и IV, 25–33 за позднейшие интерполяции, противные монистическому духу Гиты, как это делает Михальский-Ивеньский.
171. III, 14. Кармы – сравнить Ману III, 76; «Жертва, подобающим образом вверженная в огонь, достигает солнца, солнце зачинает дождь, дождь зачинает пищу для тварей». В гимне X, 10, 6 Атхарваведы говорится для разъяснения мистической тайны коровы, что при условии знания этой тайны корова может быть принесена в жертву: «Жертва – её ноги, возлияние – молоко, свобода – дыхание коровы. Она, как супруга Парджаньи (Дождя), восходит к богам силой молитвы».
172. III, 15. Карма – мир, как творческий процесс, есть Единое Дело.
173. III, 15, От Брамы – схолиасты здесь под словом «Брама» понимают Веды. Так переводят Дейссен, Теланг; Томсон переводит «высочайший Дух», Лоринзер – «Letzte Grunde». В данном стихе говорится о Браме (м. р.), как о творце мира (Праджапати). Под «Акшарам» мыслится Брахмо (ср. р.), Атман. Бюрнуф читает это место: Karma brahmodbhavam viddhi, то есть принимает здесь форму ablat, ед. ч. муж. рода (Брама, а не Брахмо). В калькуттском издании Гиты (МБх) 1836 г. читается: «Karma Brahmodbhavam viddhi». Так же читают Михальский-Ивеньский и Эджертон. Слово «brahmadbhava» может получиться от слияния имен «Брахма» – все равно мужского или среднего рода – со словом «udbhava», форма же ablativi от слова «brahma» ни в мужском, ни в среднем роде не может дать такого слияния. Таким образом, можно читать или Брама, или Брахмо. То же чтение возможно для сложного слова «brahmäksharasamudbhavam». Но если филологически возможны оба чтения, то философски чтение «Брахмо», как это делают, например, Томсон, Сенар, Леви, Эджертон, представляет большие трудности, тогда как чтение «Брама» легко разрешает вопрос и вполне согласуется с общей позицией Гиты и вообще вишнуизма (ср. Гита, XIV, 3). Во второй строчке шлоки можно и должно читать «Брахмо» (ср. Мунд., I, I, 1: «Брама» есть первый из богов, как творец мира, хранитель его). Гарбе переводит этот стих: «Das Werk hat sein Ursprung ins Brahman» и замечает, что Якоби справедливо придает здесь термину «brahman» значение «Пракрити», ссылаясь на XIV, 3. а Бетлинг считает этот стих бессмысленным. Эджертон в обоих местах шлоки читает «Брахмо» и также полагает, что здесь нужно под словом Брахмо разуметь Пракрити. Всё построение ст. 14–15 (Эджертон II, с. 52) считает нелогичным: как бы ни толковать данное место, замечает он, заключение не вытекает из предпосылки, ибо «жертва» (Эджертон переводит в данной шлоке «яджна» через «worship») не является исходным пунктом рассуждения. Хилл ссылается на толкование Рамануджи, понимающего здесь под Брахманом, как и в XIV, 3, тело (Пракрити), а под Акшара – Дживаатмана, орудием которого является тело; таким образом, тело уподобляется жертве.
Ламотт считает, что в этой шлоке и в гл. IV, 24 слово «Брахмо» употреблено в наиболее древнем его значении, ибо здесь говорится о таинственной магической силе, о которой учат Упанишады.
174. III, 16. Злой – aghäyur (Шанкара и Рамануджа разделяют это слово на 2: «agha» и «avus», что можно было бы передать через «дурно живущий», «дурного поведения»), Эджертон замечает, что это слово в эпическом санскрите встречается только в данном месте. Автор высказывает предположение, что данное слово следовало бы рассматривать не как сложное, но как деноминативный глагол «agh» от ведического «aghayu». БПС производит его от глагола «aghay» – «вредить» – вредный.
175. III, 16. Живет – Шанкара даёт такое пояснение в шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4–16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого.