246. V, 4. Обеих – можно было бы подумать, говорит Шанкара, что санньяса и йога, выполняемые разными людьми, противопоставляются Гитой и по своим результатам. Что это не так, показывает данный стих.
247. V, 5. Зрячий – размышление «над вечными вопросами бытия» и карма-йога приводят к одному результату: познанию тщеты преходящих радостей, тщеты иллюзорности всякой обособленности. Лишь тот, кто сумел отрешиться от стремления к удовольствию, получает высшую радость – таков парадокс йоги, особенно развиваемый в джайнизме и буддизме. Гита также останавливается на этой мысли. Далее Кришна дает своеобразное разрешение этого парадокса и определяет место принципу гедонизма в системе Гиты.
248. V, 6. Брахмо – Шри-Кришна учит, что отрешение без праксиса йоги недостаточно для реальной переработки психики, ибо процесс этой переработки и есть йога. Шанкара замечает по поводу пятого стиха, что санньясины достигают такого же освобождения, что и йогины, но не прямым путем, а достигая истинного знания через отречение. Но если это так, то утверждение Гиты, что йога выше санньясы, надо понимать в том смысле, что здесь говорится о простом отречении, не сопровождающемся истинным знанием. В стихе шестом, поясняет Шанкара, говорится об истинной санньясе, а «йога» означает ведическую карму-йогу (то есть выполнение ведического ритуала), посвященную Ишваре и свободную от корысти. Слово «муни» Шанкара толкует как «преданный» и производит от глагола «man» – размышлять. Шанкара определяет муни как человека, размышляющего о формах Ишвары. «Брамин» Шанкара понимает здесь в смысле «санньясин», так как санньяса состоит в знании высшего Атмана.
249. V, 7. Всех существ – sarvabhütätmabhütätma – это сложное слово разъясняется так: «bhütätma» собственно значит «душа существ», как эпитет Брахмо, затем как индивидуальная душа; как эпитет это слово прилагается к тому, чей дух озарен единением со Всеобщим Бытием, и в таком случае термин становится аналогичным термину «махатма». Все слово можно было бы перевести выражением: «Тот, чей дух озарен единением с духом всех существ». Такой смысл придают термину Теланг, Дейссен и др.
250. V, 10. Посвятив – предлагаемый перевод согласуется с передачей этого стиха большинством переводчиков, следующих указанию Шанкары, понимавшего стих в том смысле, что преданный должен посвятить все дела Брахмо. Эджертон же переводит: «Casting (all) actions upon Brahman», следуя толкованию Рамануджи, вкладывавшего в данный стих тот смысл, что всякое индивидуальное действие иллюзорно, так как реален только Единый Делатель Вселенной. Эджертон и сам выражает сомнение в правильности такого толкования данного места и указывает, что если принять его, то приходится придавать слову «Брахмо» в данном стихе смысл «Пракрити», как это делает Рамануджа, а за ним Хилл. Такое значение слова принимается всеми для XIV, 3.
251. V, 10. Водой – этот поэтический образ часто встречается в индийской литературе: ср., например, Чханд., IV, 14, 3 – «как не пристает вода к лепестку лотоса, так не пристает злое к тому, кто знает Брахмо».
252. V, 11. Привязанности – Теланг делает следующее пояснение к данному стиху: действие телом – это купание и пр.; манасом – медитация и пр.; буддхи – утверждение истины; чувствами – восхваление имени Ишвары (ср. Яджнавалкья III, 31–34 и Ману V, 105 – об очищении).
253. V, 13. Действовать – Шанкара различает следующие действия: предписанные действия, действия, происходящие от совпадения известных событий, действия, направленные на выполнение каких-либо желаний и, наконец, запрещенные действия, Шри-Кришна учит Арджуну «искусству действия» (II, 50), а не бездействию. Стих этот правильней понимать как учение о недеятельности «воплощенного» (духа); это есть развитие антитезы «творец и нетворец». Шанкара замечает, что только о сознающем себя отдельным от тела можно сказать, что он «пребывает в теле», как пребывают в городе, в доме: сознание отделенности от тела есть следствие «prärabdhakarma», то есть такой кармы, которая начинает приносить плоды. Атман не действует и не вызывает действий, он пребывает неподвижным.
254. V, 14. Развивается – в этой шлоке повторяется мысль шлоки IV, 13, как антитеза к III, 22. Дух как владыка мира пребывает в абсолютном покое Вечности, как вневременности, действия же творятся Пракрити, которая есть самосущая (svabhäva), Шакти (Сила) и Великая Мать (ср. XIV, 3).
255. V, 15. Ишвара – так переводит Лоринзер, Леви: «Il ne s’attribue ni le méfait... ni le bienfait». Сенар: «...ni péché ni bonne oeuvre n’ atteint le Seigneur». Еще решительней переводит Дейссен: «Nicht das Böse von irgendwem und nicht sein gutes Werk erkennt der Allmächtige als sein». Но Махадэва Шастри, Гарбе понимают стих в том смысле, что Ишвара не принимает ни от кого ни греха, ни добрых дел. Сущность же понимания Дейссена и других сводится к учению, что как хорошая, так и дурная карма возвращается или к совершившему ее, или в общую карму природы. Ишвара не связан этой кармой равно, как и освобожденный человек, слившийся с Брахмо.
Хилл указывает, что комментаторы различно понимают термины prabhü и vibhü: некоторые относят их к Ишваре, другие – вообще к индивидуальной душе (ср. V, 14). Хилл считает, что прав Рамануджа, связывая ст. 13 и 15 и считая, что в обоих говорится об индивидуальной душе.
256. V, 18. Брамине – Шанкара поясняет, что здесь перечислены существа, относящиеся к трем гунам: брамин как высшее из перечисленных существ относится к гуне саттва, корова, как не возрождающаяся духовно, – к раджас, а слон – к тамас.
257. V, 18. Кто варит собаку – «çvapaka» – буквально «варящий собаку» – название самого низшего внекастового класса людей в Индии. Сюда относятся дети, рожденные от незаконного брака матерью, которая сама является внекастовой дочерью отца-шудры и матери-кшатрийки (такой брак по кастовым законам запрещен). Отцом ребенка внекастового «швапака» является кшатрия. Так как такой брак признается в высшей степени предосудительным, то дети, рожденные от подобного союза, считаются вне закона. Они должны жить вне селения, вне городских ворот, есть из черепков, носить одежду, снятую с мертвецов, не имеют права собственности, могут владеть только собакой и ослом, им запрещено общение со всеми, за исключением других вне-кастовых людей «чандала», к которым они приравниваются. Занятие их – сторожить трупы бездетных. Нужно учесть всю жестокость и вместе с тем прочность законов о кастах, чтобы понять силу утверждения Гиты, трудность ее психологического требования, предъявляемого тому, кто еще во власти подобных кастовых установок.
258. V, 19. Пребывают – Шанкара понимает этот стих так: даже здесь преодолевают узы рождения те, кто пребывает в равновесии. Он ссылается на Швет., IV, 15–17 и замечает: можно было бы подумать, что мудрые, о которых здесь говорится, являются грешными по рождению и их пищу нельзя есть другим, согласно предписаниям закона (ср. законы Гаутамы XVII, 20); но рождение, то есть кастовые законы, преодолеваются даже на земле теми мудрецами, которые видят Единого и ум которых остается невозмутимым. Для тех, кто не видит Брахмо в нечистых телах, например, в теле того, кто ест собаку, тела эти загрязнены своей нечистотой, но Брахмо не загрязняется ими, а потому и не пятнается.
259. V, 21. Йога Брахмо – понятие, близкое «нирване Брахмо» (ср. II, 72).
260. V, 23. Человек – речь идет о «при жизни освобожденных» – дживанмукта.
261. V, 24. Сущность Брахмо – можно перевести «Brahmabhüta» «став Брахмо», как это делают Дейссен, Теланг и др. (ср. Катх., VI, 14).
262. V, 26. Нирвана Брахмо – Теланг переводит: «The Brahmic bliss is on both sides (of death)». Дейссен, ссылаясь на толкование Шанкары, переводит: «...tritt ganz und vollständig das Erlöschen in Brahman ein». Махадэва Шастри: «...Brahmanirväna is on both sides». Шанкара делает к этому стиху замечание: зрящие воистину освобождаются, умерев, или при жизни.
Приведенные ссылки показывают, что понятие «Брахманирвана» не вполне четко установлено не только у европейских исследователей, но даже и в индийской традиции. Во всяком случае, замечание Шанкары свидетельствует, что сам Шанкара едва ли понимал это выражение в духе буддизма, и поэтому, даже опираясь на его авторитет, нет необходимости понимать это выражение так решительно в буддийском смысле, как это делает Дейссен. Учение о дживанмукте свойственно традиции вишнуитских бхакт и впоследствии было широко использовано бенгальскими мистиками. Принятие этой концепции Шанкарой приходится признать как известную его непоследовательность. Рамануджа считает, что в этом стихе говорится о блаженстве самопознания.
263. V, 27. Направив взор – здесь речь идет об йогическом приеме, называемом «лаулика». При таком упражнении рекомендуется фиксировать глаза на переносице или кончике носа (ср. VI, 13) или на каком-либо близком предмете, или же держать глаза направленными параллельно вверх. Смысл упражнения: выработка «твердости» взгляда, возбуждение рефлекса внимания. Нужно помнить, что, согласно индийской психологии, между органами и предметами чувств устанавливается особый ток, владеть которым и учит йога.
264. V, 27. Выдыхание – здесь речь идет не только о частном виде пранаямы, регуляции вдоха и выдоха (начальное упражнение в пранаяме, называемое «уджджаи»), сколько об регулировании пары сил восходящего и нисходящего тока (прана и апана), колебание которой согласно индийской психологии, обусловливает деятельность тела. Эджертон считает, что общепринятый перевод «вдыхание и выдыхание» (прана и апана, или же vice varsa) не обоснован, и ссылается на работу Броуна, посвященную этому вопросу. Дьюмент, рецензируя в LAOS, 1946, 66, I работу Эджертона о Гите, не соглашается ни с мнением Эджертона, ни с мнением Броуна и полагает, что Кэлленд (Callend) был прав, утверждая, что если в древних текстах и встречается сочетание слов «прана и апана», то под таким выражением следует понимать именно «вдыхание и выдыхание», а не над- и поддиафрагмальный ток праны. В частности, последнее толкование для данной шлоки тем более неприемлемо, что в тексте сказано, что упомянутые токи идут через нос.