327. VII, 21. Я даю ему – этот стих представляется довольно темным. Томсон переводит: «I make that faith of his constant». Бюрнуф: «J’affemis sa foi en ce dieu». Близко к этому переводят Леви, Сенар, Дейссен. Такой перевод довольно прост и ближе всего к строению фразы подлинника, но он не разъясняет темноту места. Томсон замечает, что если ему не удалось сделать перевод более понятным, чем перевод Шлегеля, то по крайней мере он согласован с буквальным смыслом слов подлинника. Он так объясняет смысл шлоки: «tanu» буквально значит «тело», но в данном случае слово употреблено в смысле объектов культа (богов, демонов, кумиров) в отличие от духовного объекта – Единого Духа. Когда человек, ища выполнения своего желания, обращается к такому объекту, Единый Дух, пребывающий в этом образе, направляет его веру. Такой именно смысл придает этой шлоке и Гарбе, вводя соответственно пояснительные слова. Шанкара толкует данную шлоку в том же духе.
328. VII, 22. Его благосклонности – Шлегель замечает, что слово «tasyärädhana» нужно разбить на два: «tasya» и «radhana», причем рассматривает первое как относительное местоимение, связанное с «tanu». Томсон справедливо отмечает темноту этой шлоки, представляющей большие трудности для перевода. Принято брать слово «образы» из предыдущей шлоки в качестве дополнения. Действительно, относительное местоимение «tasya» стоит в родительном множественного женского рода и может быть отнесено к «tanu» шлоки 21 как по филологическим соображениям, так и по смыслу. В таком случае шлоку нужно понимать так: в каких бы образах кто ни чтил Ишвару, он упрочит веру каждого и ниспошлет желаемое через чтимый образ. Так именно толкует это место Шанкара.
329. VII, 23. Ко мне – в этом стихе отмечается несущественное разночтение; вместо «alpacetana» в некоторых изданиях стоит «alpamedhana» (ср. у Михальского-Ивеньского). Шанкара замечает: «Безумные не различают сущности Пурушоттамы и его высших проявлений, как человека и как божества».
330. VII, 24. Бытия – эта шлока поясняет предыдущую: незнающие верят, что единый, вечнонепроявленный Дух проявляется, как та или иная форма божества. Эти формы живы как атрибуты, и через них возможно богопознание, но всякая форма относительна. Речь идет об одном из кардинальных вопросов диалектики: отношении формы и содержания. Данное место представляет большие трудности философского характера: его лаконизм допускает много толкований. Так, Леви переводит: «Inévolué, mais entré dans l’evolutioh ainsi les déraisonnables me supposent...», Сенар: «Pour les ignorants, je ne suis qu’un dieu invisible qui s’est menifesté» и поясняет: проявился в образе Васудэвы-Кришны. Томсон переводит: «...think, that I, who am not manifested, am endowed with a manifest form» и поясняет: незнающие полагают, что кто-либо из богов – Брама, Вишну, Шива – является самым высшим Духом. Таким образом, заключает Томсон, наш философ сам себе режет глотку. Теланг переводит: «...think me, who am unmanifested, to have become perceptible» и толкует, что невежды не знают реальной божественности Вишну, полагая, что он не выше того, каким он является в человеческом образе, что не дает им возможности постичь блаженство, проистекающее из его почитания (ср. гл. IX). Шанкара толкует эту шлоку так: невежды думают, что я, вечно пребывающий непроявленным, проявился. В таком духе переводит и Гарбе. Дейссен дает интересный широко философский смысл шлоке, понимая ее в духе Веданты: «Jene Toren wähnen, dass ich nur das Unentfaltete (avyaktam, prakriti) bin, welches zur Entfaltung gelangt sei; mein höchstes, unvergängliches, unübersteigliches Wesen aber, das kennen sie nicht».
331. VII, 25. Постижим – так переводит большинство, следуя толкованию Шанкары. Перевод Леви; «Je ne suis pas a révélation de ce tout, car je suis enveloppé dans l’Union illusoire», хотя филологически возможен, но создает большие смысловые трудности; особенно неудачным нужно считать его перевод термина йогамайя тем более, что, переводя «йога» через «Union illusoire», Леви пишет это слово с большой буквы. Очень важным для понимания учения об йоге является толкование Шанкары данной шлоки. Шанкара определяет термин йогамайя как иллюзию, заключающуюся в единении с тремя гунами или силами пракрити, тогда как йога есть твердая установка сознания на мысли об Ишваре. Йогамайя есть иллюзорное покрывало, скрывающее Атмана от глаз невежд. БПС оставляет термин без перевода и только ссылается на тексты Бхагавата Пураны. Дейссен передает термин через «Zauber des Yoga». Катх. уп. VI, II определяет йогу как «творчество и исчезновение».
332. VII, 26. Же – в некоторых изданиях в этом стихе пропущена частица «tv».
333. VII, 30. Высшее Бытие – в этой шлоке употреблены термины «Adhibhüta, Adhidaiva, Adhiyajna». В зависимости от их понимания может быть два разных перевода шлоки: предлог «adhi» значит «над, сверх», но также и «присутствующий в...», «находящийся в...». Первое значение принимает Томсон, Теланг, Бюрнуф, Гарбе, второе – Дейссен, Леви, Сенар. Махадэва Шастри оставляет термины без перевода, но в скобках дает значение для «адхибхута» – «материальное существование», для «адхидайва» – «божественное существование» и для «адхияджна» – просто «жертва». У Шанкары нет специального комментария к этому стиху. Оба значения возможны не только филологически, но и философски; разнясь в оттенке, они по существу выражают одну и ту же мысль: высочайшая Сущность пребывает во всем, тот, кто это знает, приобщается высшему Бытию.
Ламотт, излагая сущность концепции жертвоприношения в Брахманах, говорит, что молитва (brahman) там рассматривается как магическая сила, разлитая всюду и проводимая в действие жертвоприношением по принципу ex opera operanda (т. е. в силу совершения священнодействия). Жертва есть действующая божественная ипостась, возобновляющая и сосредотачивающая разлитую во всем магическую силу brahman. Реальность объемлющая божественное (adhibhuta), человеческое (adhiatman) и жертвенное (adhiyajna) сводится к тождеству этой вездесущей силы, поляризующейся, приводимой в действие жертвой.
Название главы лишь слегка варьирует: Джнана-йога или Джнана Виджнана-йога.
ГЛАВА VIII
334. VIII, 1. Богом – формулировка положений, заключающихся в шлоках 1–3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhäva» – «свое бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром.
«Karman» – действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ (данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffenheit), Махадэва Шастри – «существование», Теланг – «развитие (developpment), Гарбе – «возникновение» (Entstähen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекаясь параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramätman», он замечает, что «paramätman» означает «совершенный Дух», тогда как «adyätman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyätman» – через «intimus spiritus» и «adhibhüta» – через «anima animantium», «adhidaiva» – через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyätma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» – «das Werk». Пурушоттама – через «der höchste Geist», «adhibhüta и adhidaiva» – через «Gegenwärtigsein in die Wesen» и «Gegenwärtigsein in den Göttern». Бетлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют свое значение.
335. VIII, 3. Непреходящее – (akshara) – Шанкара, ссылаясь на Брих., III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagätman-adyätman».
336. VIII, 3. Кармой – термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы – жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы по ортодоксальному изучению являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции, Теланг переводит: «Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящее бытие и возникновение всех существ». Текст достаточно темен, чтобы допускать различные толкования, и том числе и ортодоксальное, но оно необязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergängliche Höchste (dessen) Wessen wird das höchste Selbst gennant; die erschaffende Tätigkeit die das Werden und Entstehen der Dinge bewirkt fährt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намек на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя.
337. VIII, 4. Высшее Бытие – место это несколько трудно поддается толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Adhibhüta is, (my) own undivisible nature», очевидно, читая: «adhibhutaksharo bhävah». Бюрнуф; «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitée Premiére, Principe masculin...».
Шлегель переводит «akshara» через «essentia simpex et individualis», в чем ему следуют Томсон и Бюрнуф, и «adhibhüta» – через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibliüta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть все, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, XII, 7066–7128, гл. 194 и сл. Термин «purusha» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» – Вселенский дух, находящийся в Солнце, все поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigveda, 10–90–1; JAOS, 1946, v. 66, N 2, pp. 145–161.