Кумарасвами указывает, что традиционно «purusha» определяется так: «puri seti’ti purusho» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя все, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары, отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha».
«Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд., III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Нараяны-Вишну, см. Маханараяна-упанишаду.
Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev «The probl. of Purushottama in the Gita» – «Calcutta Rev.», 1930, 2 (february). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart in den Wesen ist mein fliessendes Sein; meine Gegenwart in den Götern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkörpertes Ich». Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergängliche Dasein (d. h. die Gesammtheit dcs Gewordenes) und das höchste Gottheit ist das Urwesen (oder höchstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe».
Перевод Леви термина «purusha» через «le Mäle» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски.
337а. VIII, 4. Жертва – Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определенно отождествлялся с жертвоприношением (Шатап. бр., XIV, I,. I, I и сл. 1, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны.
338. VIII, 6. Сущность – Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и дает интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своем понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен. Томсон, Эджертон и др.). Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передает многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entité» (сущность) еще более подходящим. Слишком отвлеченный перевод, выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный – ослабляет его философское значение, тогда как текст дает широкое и естественное обобщение обоих, моментов.
339. VIII, 8. Сознание – английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «esprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует «санскритскому «пуруша», в данном случае дело идет о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передает смысловой объем термина «cetas».
340. VIII, 9. Мудрого, древнего – Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам – Агни, Индре (ср. Ригв., 1, 130, 9 и 2, 23).
341. VIII, 9. Меньше наименьшего – ср. Чханд., III, 14, 3; «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно»: «Anoranians» БПС и Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» – маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков.
342. VIII, 10. Между бровей – уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nädi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии это психо-физиологическое изучение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond., 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nädi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hridaya pundarika), затем через восходящий канал (nädi) – сушумну, постепенно подчиняя землю и другие элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.
В Тантрах это место называется «äjna cakra» волевой Чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» – функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна – центральной части спинного мозга
343. VIII, 11. Слово – «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг – «место», Дейссен – «dieses als Wort»; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую Упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akshara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kshara» и «akshara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нем влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает ее безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рой справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре, есть в Швет., 1, 9 и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог – непреходящий (акшара)... Тот, кто их познает, тот достигает Тройцы. Прадхана течет, но Хари не течет и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе – Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе – XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей.
344. VIII, 12. Заключив манас в сердце – этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон.
345. VIII, 12. Достигнув твердости в йоге – БПС дает для данного места глоссу «dhärana». Дхарана есть направление сознания на определенный предмет, причем в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх., 6, II сказано: «Это есть йога, твердое удержание “дхарана” чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyahära», а манаса – «dhärana», причем он ссылается на суты Патанджали II, 54 и III, 1, а также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады – Кшурики и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., VII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» – «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали.
346. VIII, 16. Миры – этот стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идет о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но все же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40).