347. VIII, 16. Подлежат возвращению – (ävartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчиненные личному богу, подлежат возвращениям.
348. VIII, 17. День и ночь – творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: 1) критайя юга – 1 440 000 лет; 2) третайя юга – 1 080 000 лет; 3) двапара юга – 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) – 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла, равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», по 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» – великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» – «сутки Брамы»; 360 кальп, дней Брамы – «год Брамы», а 1000 таких «лет» – «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днем Брамы следует период такой же длительности – «ночь» Брамы. Кришна подчеркивает конечность даже таких «астрономических» периодов.
349. VIII, 19. Помимо воли – (avaça). Дэвис подчеркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда дает глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину», «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара дает глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются по мимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню.
350. VIII, 20. За пределами – речь идет о пракрити, находящейся в состоянии пралаи в непроявленном виде, и о непроявленном духе как принципе всякого проявления. Эта шлока в разных изданиях читается несколько различно: «’vyakto vyaktät» и «vyakto ’vyaktät».
351. VIII, 23. Михальский-Ивеньский считает шлоки VIII, 23 – 27 интерполяцией.
352. VIII, 24. Брахмо – учение о «пути богов» и «пути праотцов» довольно часто встречается в Упанишадах и уже достаточно подробно развито даже в ранних (ср., напр., Чханд., V, 3, 2 и сл.). Так что нет ничего удивительного, что оно встречается и в Гите, равно как и в других философских текстах МБх (ср., напр., XII, 10923 и сл.), и поэтому нет достаточных оснований считать это место интерполяцией. Однако шлоки 23–27 смущали многих исследователей. Томсон прямо признается, что он их не понимает. Шридхара считает, что «время» значит «путь, указуемый божеством, управляющим временем», таковыми, по мнению Шридхары, являются «огонь» (Агни), «свет». По существу Шридхара лишь повторяет комментарии этих шлок, данные Шанкарой.
Название главы в разных изданиях очень мало варьирует.
ГЛАВА IX
353. IX, 1. Я возвещу – Шанкара в предисловии к этой главе говорит, что в VIII главе изложена йога концентрации, «нади», то есть основных токов организма, и дан способ такой концентрации (VIII, 12–13). Чтобы показать, что достичь освобождения можно и другим способом, а не только дхараной, Шри-Кришна продолжает изложение.
354. IX, 1. Знание – «vijnänam säkshatkara», как поясняет Мадхусудана, указывая, что здесь нужно разуметь непосредственное, интуитивное знание, а потому и «очевидное». Такое знание есть одно, ведущее к освобождению: это утверждение – «Васудэва есть все» (VII, 19), а также Чханд., VII, 25, 1 и сл. – «Все есть Атман» и VI, 2, 1 – «Единый без второго» (адвайта). Ср. прим. 304.
355. IX, 4. Неверующие – то есть следующие учению асуров (Шанкара).
356. IX, 4. В непроявленном виде – некоторые переводчики относят это к миру (Теланг), другие же ко «мной», вкладывая смысл, данный в предлагаемом переводе. Шанкара решительно высказывается именно за такое понимание.
357. IX, 5. Мою... йогу – Ананда поясняет, что здесь речь идет о «собственной форме Ишвары». Шанкара считает, что под «йогой» здесь нужно разуметь царственное единение души с материей, что свидетельствует о царственной мощи Ишвары. Дейссен переводит здесь «йога» через «Zauberkunst» (?!).
358. IX, 6. Пространстве – Akaça. Первый элемент Пракрити по системе Санкхье, термин этот обычно переводят «эфир» в смысле древнегреческой философии, однако такой параллелизм нужно проводить с осторожностью, так как в индийской философии «акаша» входит в систему «грубых элементов», над которыми высится еще ряд тонких психических элементов, и все они вплоть до аханкара относятся к пракрити, то есть к переходящему и даже, согласно учению Адвайты, чисто иллюзорному, тогда как Эфир греков – «предвечен».
359. IX, 8. Пракрити – Теланг переводит: «Taking the control of my own nature» и поясняет, что под «природой» здесь нужно понимать «невоспринимасмый принцип». Перевод Теланга основан на толковании Шридхары, который толкует «avashtabhya» в смысле «управляя, властвуя». Бюрнуф переводит: «Immuable dans ma puissance créatrice». Бетлинг указывает на параллелизм этой шлоки и IV, 6 «prakritim svam adhishthaya» и принимает оба глагола в смысле «mittels meiner Natur». Гарбе, следуя мнению Бетлинга, в обоих местах переводит: «Meine Natur Zufolge», и ссылаясь на шлоку XV, 9, где также употреблено деепричастие «adhisthäya» в смысле «посредством» – «mittels».
Очень искусственное толкование этой шлоке дает Шанкара: под «пракрити» в первой полушлоке он понимает «авидья», а во второй – «свабхава». Выражение «avashat» он понимает в смысле «не по своей воле, а по воле авидья и других источников зла». Гарбе понимает под «пракрити» в этой шлоке «праматерию» – «Urmaterie».
360. IX, 8. Я произвожу – Томсон замечает, что в санскрите с древнейших времен существует единственное слово для обозначения акта творения: глагол «sarj», который значит не «творить» (из ничего), но «изводить, производить».
361. IX, 8. Помимо воли – конец шлоки обычно переводят: «не по воле, а силой природы», понимая здесь «пракрити» в смысле Санкхьи. Иногда же переводят «против, воли» (Дейссен), но такой перевод сильно искажает подлинник и не соответствует традиционному пониманию шлоки (ср. выше о Шанкаре). В этой шлоке дважды употреблено слово «vaça», что значит «воля, приказ» от глагола «viç» – «волить», «приказывать», но не «прилагать силу». Нет основания повторенное в одном предложении слово принимать в разных значениях, придавая ему прямо-таки противоположный смысл: в одном случае психологический, активный, в другой – механический, пассивный. Гита нигде не смешивает «vaça» и «bala», но противополагает, эти понятия (ср., напр., III, 36: «anicchann api... balad iva»). Везде, где Гита выражает мысль «в силу», «силой», употребляется слово «bala» в инструментальном падеже (ср. VIII, 10: «yogabalena»); в этой же шлоке употреблено и слово «vaça» в отложительном падеже: «vaçat», что правильней всего перевести «по приказу», «по воле».
Таким образом, шлока IX, 8 при неразличении этих двух терминов может искажаться дважды: в передаче мысли, что существа втягиваются в мировой процесс против воли, а не помимо воли, как еще не обладающие принципом личности (аханкара); Гита учит о последовательном развитии миропроявления, и поэтому не может быть и речи о каком-то насильственном вовлечении в мировой процесс существ «против воли», раз самый принцип индивидуальной воли, аханкара, еще не проявлен, а существует только воля «единой Души», о которой Гита говорит как о «первой природе» в 5–6 шлоках VII главы. С другой стороны, выражение «силой природы» вместо «волей природы» придает механистический характер мировому процессу в духе классической Санкхьи, что сильно затемняет понимание учения Гиты о природе и ведет к смещению двух понятий: ранней и поздней Санкхьи, как это и случалось нередко.
362. IX, 10. Мир – Шанкара указывает на параллелизм этого места и Швет., VI, II.
363. IX, 12. Природа – мысль этих шлок подробно развита в гл. XVI. Шлоки довольно трудно поддаются переводу из-за отсутствия соответствующих понятий в европейских языках. Санскритский термин «асура» принято переводить «демон», но такой перевод весьма относителен. Понятия «суры» и «асуры» в браманизме нечётки. В ведической литературе встречается замена одного термина другим. Филологически «asura» происходит от глагола «asu», значит «живой», в Ригведе (1, 108, 6; 8, 86, 1) так называются боги вообще и отдельные божества: Индра и др. Более того, Ригведа прилагает этот термин даже к представлениям о высочайшем Духе, персонификацией которого является Варуна. Чем позднее тексты, тем реже применяется термин асура к Адитьям, и тем чаще он начинает встречаться как слово, выражающее отрицательное понятие. Редко оно так употребляется в X книге Ригведы в Атхарваведе (ср. БПС). Даже в относительно поздних текстах, например, в ранних буддийских сутах, понятия эти смешиваются (ср. Сута Нипата: «Боги и Индра, праотцы и асуры воскликнули: это несправедливость!» (о жертвоприношении коров). В позднейшем развитии две основные ветви раннего ведизма, браманизм и маздеизм, использовали антитетические термины «сура» и «асура» в противоположных направлениях; маздеизм выработал систему резчайшего дуализма Ахура Мазды (асура) и Аримана (сура), лишь эзотерически находящую свой синтез в Зерване Акерене; не из юдаизма и не из греко-римских концепций заимствовало христианство свой выраженный дуализм с понятием о «внеположной бытию» кромешной (внешней) тьме, об уконической природе демонов. Истоки этого учения надо искать именно в маздеизме, идеи которого распространились на запад вместе с митраизмом, сильно влиявшим на раннее христианство.