В противоположность маздеизму браманизм развивал идеи монизма, и даже в наиболее дуалистической из философских традиционных систем Индии, классической Санкхье, сохранилось выраженное монистическое ядро, хотя она и признаёт замкнутость каждого атмана, аналогично монадологии Лейбница. В остальных же традиционных системах дуализм всегда не более как атрибутивный, но не субстанциальный. Этика традиционной философии Индии диалектична, а не дуалистична, чему ярким примером может служить Гита. Традиционная философия Индии глубоко разрабатывала субстанциальный монизм. Дуализм Гиты не субстанциален, а только атрибутивен. В основе миропроявления лежит единое начало, единая пракрити (ср. гл. X и особенно ст. 8). Мифология браманизма не знает безусловного дуализма, все её образы относительны: из тела ракшаса, убитого Рамой, вылетает светлый гандхарва, который ждал минуты смерти как освобождения. В стране Патала прекрасно уживаются и Варуна, и наги, и асуры. Таким образом, термин «асура» не соответствует ни греческому, ни христианскому понятию «демон». Хотя боги и сражаются с асурами, хотя асуры и живут в подземном мире, врата которого находятся на юго-западе (ср. МБх, V, 3756 и сл.), однако, асуры не вполне аналогичны и титанам.
364. IX, 15. Жертвой мудрости – Шанкара замечает, что сама мудрость есть жертвоприношение. Мудрость состоит в том, что знающий видит во всем Единое, но это единое он может понимать как Пара-Брахмо, как Атмана или же, взирая на многообразие форм, утверждать их как обращенные во все стороны лики единого Вишну.
365. IX, 15. Как Единого – Теланг поясняет: как Единого почитают те, кто верит, что все едино, что солнце, луна и пр. – проявления Единого.
366. IX, 16. Обряд жертвоприношения – Шанкара так толкует эту шлоку: «kratu» – есть особая ведическая жертва, «yajna» – есть богопочитание, предписанное Шрути, «svadha» – есть пища, предлагаемая предкам, «aushada» – вообще растения, в частности рис, пшеница и прочие растения, употребляющиеся при жертвоприношениях; «mantra» – есть гимн, исполняемый при возлиянии предкам или богам.
367. IX. 17. Яджур – заслуживает внимания, что Гита говорит только о трех Ведах и нигде не упоминает об Атхарваведе. Из упоминаемых трех она отдает предпочтение Саманведе (X, 22), а не Ригведе. В некоторых местах Гита не определяет числа Вед, а говорит обобщенно: «все Веды» или же просто ставит слово Веда во множественном числе. Лоринзер считает, что отсутствие в Гите упоминания об Атхарваведе нельзя принимать как свидетельство создания Гиты ранее Атхарвы, так как многие Упанишады Атхарва цитируются Гитой (Катхака, Шветашватара). Однако указание Лоринзера ошибочно: обе названные Упанишады относятся не к Атхарва, но к Яджурведе. Томсон считает, что эта шлока охватывает все разделы религии: «vedya», подлежащее познанию, есть область теологии, «pavitra» есть область обрядов, а «Omkara» – молитвы.
368. IX, 19. Бытие и небытие – Сат и асат. Ср. Ригв., X, 72, 2: «Devänam pürye yugar asatäh jägata». «В первые годы богов сущее (как проявленное) было рождено от несущего (непроявленного)». Ригв. называет Агни «satas gopta» – «хранитель существ» (то есть мира) (ср. прим. 99).
369. IX, 21. Заслуги – Лоринзер, вопреки установившемуся мнению, принимает слово «punye» не за существительное, а за прилагательное и переводит: «wenn die reine (Indrawelt) vergangen ist».
370. IX, 24. Отпадают – Дейссен переводит: «und darum sinken sie berab (in Samsara)». Так понимают и Томсон, Теланг, Сенар. Шанкара понимает это выражение в том смысле, что такие люди не получают плода жертв, ими принесенных, а Махадэва Шастри поясняет толкование Шанкары, замечая, что они не приносят жертв единому, а потому и не получают освобождения (от самсары) как плода деятельности, так как она не была направлена к освобождению. Леви не дает интерпретирующего перевода и оставляет неопределенность подлинника.
371. IX, 33. Чистые брамины – здесь противополагаются две высшие касты, браминов и кшатриев (ср. IV, 2), двум низшим – вайшьям и шудрам, стоящим, как замечает Дэвис, согласно законам Ману, наравне с тиграми, львами и барсами. Женщинам запрещено совершать ведические ритуалы и произносить ведические мантры, но они могут заниматься йогой и достичь не только небес, но и нирваны. Перевод Дэвиса «päpayonäyä» через «зачатые во грехе» вносит ненужный христианизм, что может вызвать неясность понимания. Лучше это выражение понимать в духе XVI, 19.
Название главы в разных изданиях не варьирует.
ГЛАВА X
372. X, 6. Четыре – затруднение в понимании этого стиха заключается в том, что остается неясным, куда отнести это числительное. Некоторые относят его к Ману (напр., Дейссен), и тогда нужно переводить: семь великих мудрецов и четыре Ману. Так же переводит и Теланг. Бюрнуф дает интерпретирующий перевод: «четыре Праджапати», а слово Ману ставит во множественном числе, по-видимому, руководствуясь тем же соображением, что и Дэвис, который замечает, что Ману считается не 4, а 14, и каждый из них властвует одну манвантару (manu+antara), то есть 4 330 000 лет. Однако это пуранический счет: Манавадхармашастра говорит о 7 Ману, причем Ману текущего времени – седьмой. Нужно подчеркнуть, что Гита не знает слова «манвантара», и при разборе Гиты опираться на пуранические тексты можно только с большой осторожностью, равно как и на такие поздние Упанишады, как Рама-уттаратапания уп. 4. Но представление о Ману как о существе, стоящем между Праджапати и людьми (существами), встречается уже в ранних Упанишадах. Так, в Чханд., III, II, 4 сказано, что Брама передал учение Праджапати, тот – Ману, а Ману – всем существам (ср. Гита IV, 1). Может быть, прав Лоринзер, понимающий под «четырьмя древними» вечно юных Кумаров, сыновей Брамы, властвующих над четырьмя сторонами света.
373. X, 6. Умом – Дейссен переводит эту шлоку так: «Meines Wesens sind die sieben vorweltlichen grossen Weisen und die vier Manu’s, sie sind meine geistigen Söhne, deren Weltschöpfung diese Wesen sind». К такому пониманию присоединяются Леви, Сенар. Но такой перевод встречает возражения и по форме и по существу. Не понятно, почему слово «manasä», существительное, стоящее в инструментальном падеже ед. числа, переводится прилагательным в именительном множ. числа. По существу же встречает возражение перевод термина «манас» через «духовный», как это делает Дейссен, или через «Geist», как это делает Гарбе.
374. X, 6. Их мир – эти существа — оборот этот довольно трудно поддается переводу из-за своей сжатости. Дейссен, сохраняя конструкцию подлинника, передает слово «loka» через «миротворение». Но возможно, что оборот нужно понимать и несколько в ином смысле. Предлагаемый перевод при его буквальности сохраняет и широту оборота подлинника, не предрешая того или иного оттенка. Скорее всего шлока может быть истолкована не в том смысле, что мир – порождение Ману, а в смысле, что Ману обладают этим миром; это вполне соответствует общим представлениям о Ману. Махадэва Шастри дает такой перевод: «The seven Great Rishis of old as well as the four Manus with their thought on Me were born of Manas and theirs are these creatures in the world». Шанкара поясняет, что семь риши (Бхригу и др.) и 4 Ману того периода, именуемые Sävarnäs, направив свои мысли на Вишну, получили таким образом от него силу творчества, сами же они произведены только его манасом, а все существа, подвижные и неподвижные, родились от творческой деятельности риши и Ману.
375. X, 7. Проявления – vibhüti. Шридхара дает глоссу: «aiçvaryalakshana» – знак царственности. Под этим термином разумеются некоторые проявления высшего существа в отдельных вещах и существах. В школе Патанджали это слово приобрело значение технического термина для обозначения некоторых психических и психофизических сил; эти силы обычно приписываются в йогических школах Шиве (но также и Вишну); их может достигнуть и йогин, например, понимания речи всякого существа. В Йогасутрах Патанджали упоминается о 19 таких «вибхути», овладеть которыми должен йогин, занимающийся санньямой. Рамануджа толкует: «vibhütir açvaryam», то есть царственные, владычные проявления. Шанкара (а за ним и Анандагири) говорит о «vibhütir vishtaran», то есть о «разных проявлениях». Эджертон считает, что в слове «vibhüti» сочетаются оба оттенка, и находит перевод Дейссена «Machtentfaltung» (силопроявление) весьма удачным.
376. X, 8. Преисполненные любовью – слово «bhäva» имеет много значений; для данного места Шанкара дает глоссу «pritiyukta», то есть «с любовью», и толкует это выражение в смысле «настойчивое искание истины». Теланг, Дейссен, следуя глоссе Шанкары, переводят «с любовью». Шридхара читает: «Brahmansamanvitäh», что Сенар передает через «pensée profonde», а Эджертон – «...pervaded with (the proper) state (of mind)» и ссылается на Рамануджу. Леви переводит: «coeur perspicace». Гарбе следует Шанкаре.
377. X, 9. Предав мне жизнь – gatapräna. Шанкара толкует: «чьи действия или жизнь поглощены мной». Теланг переводит: «умершие во мне» и поясняет, то есть умершие для мира.
378. X. 11. Пребывая в их... сути – этот стих несколько туманен и понимается двояко. Смысл, предлагаемый в данном переводе, принят Дейссеном, Телангом. Шлегель, Бюрнуф, Томсон, Сенар, Эджертон дают смысл: «Пребывая в моей собственной сути, не нарушая своего Единства». Для обоих толкований можно указать параллельные места в Гите (ср. XVIII, 61 и пр.). Шридхара дает толкование: «Помещаясь в функции интеллекта» (vritti). Шанкара: «пребывая во внутреннем чувстве души» (antahkarana). Таким образом, хотя приемлемы оба смысла, однако за первый говорит традиция индийских комментаторов, он подтверждается также словами Арджуны X, 16.