Томсон справедливо полагает, что под «учителем мира» следует понимать Браму, который есть светоч всех учителей, так как он преподал Веды («Слово Брамы»). Строение данного предложения Томсон считает аналогичным построению выражения VIII, 9 «anor aniyänsam». Томсон указывает, что второго чтения придерживается Мадхусудана, чему следуют Сенар, Теланг, Леви.
В Манавадхармашастре даны следующие указания, как почитать гуру: «Кто принимает его как мать, получает этот мир; кто принимает его как отца, получает средний мир; кто постоянно служит гуру, тот получает мир Брамы». Шридхара в тексте дает «guror», а в комментариях «gurur» и глоссу «gurutara», то есть «превосходящий учителя», потому что, добавляет схолиаст, никто в мире не превзойдет тебя величием. В Бхагавата Пуране сказано, что гуру есть божество.
471. XI, 44. Возлюбленный – стих этот Шрадер считает затруднительным для понимания и указывает, что его стараются сделать понятней, внося в текст грамматически неправильное чтение. Автор сомневается, чтобы в Гите мог быть использован образ отношения возлюбленного к возлюбленной для выражения отношений души к богу.
472. XI, 46. Четырехрукий образ – Вишну изображается с четырьмя руками, держащими упомянутые в тексте атрибуты. Кришна часто изображается младенцем-ползунком (особенно в статуэтках) или же со свирелью в руках среди пастушек-гопи (миниатюра). В этих случаях он показан двуруким, но в изображениях, иллюстрирующих Гиту, Кришна обычно представлен четырехруким, сидящим на козлах крытой колесницы, на крыше которой находится обезьяна (Хануман). Арджуна изображается или сидящим в колеснице, или же стоящим перед Шри-Кришной в молитвенной позе, со сложенными руками.
473. XI, 48. Посредством изучения – Шанкара и Шридхара замечают, что здесь говорится об изучении вообще, а не о правильном изучении.
474. XI, Формы – название главы не варьирует.
ГЛАВА XII
475. XII, 3. Пребывающее на вершине – Шанкара понимает это выражение как «обитающий в майе» и поясняет: «küta» обозначает вещь хорошую по видимости и плохую по сущности; здесь это относится к иллюзии, к самсарам, разным мирам, подверженным неведению, полным зла; их называют «mäya, avyäkta». Ср. Швет., V, 11 и Гита, VII, 14. «Kütastha» есть тот, кто находится в майе как ее владыка; буквально это слово переводится «стоящий на вершине», а отсюда – неподвижный, вечный, ср. так же прим. 273.
476. XII, 4. С уравновешенным разумом – Гарбе переводит: «Gegen Alle die gleiche Gesinnung hegend», сравнивая этот стих с V, 9, он считает, что «samabuddhaya» неправильно переводить «stets gleichmütig», как это делает, например, Дейссен: «...und auf alle Dinge mit Gleichrnut blicken». Эджертон переводит: «With mental attitude alike to all» и замечает, что это выражение можно понимать в духе II, 48, как «безразличный к плодам деятельности», так делают Дейссен, Сенар, следуя толкованию Шанкары, или же «равный ко всем существам», как то понимает Гарбе, следуя толкованию Рамануджи и стиху VI, 9. Эджертон правильно замечает, что эти толкования не исключают одно другое. Правильное понимание этого стиха, равно как II, 48 и VI, 9, очень важно для понимания общего духа произведения: Гита учит не равнодушию, не оторванности от мира, но равновесию (ср. II, 48), беспристрастному отношению ко всем, которое возможно только при условии снятия принципа личности (аханкара).
477. XII, 5. Чрезмерен труд – так переводит данное место БПС, вообще же принято переводить здесь через сравнительную степень: «более тяжел труд» (Дейссен, Гарбе, Леви, Махадэва Шастри). Шанкара также принимает данный оборот в смысле сравнительной степени. Заметим, что слово «adhika» значит также «лучший, более ценный».
478. XII, 8. Затем – слово «ürdhäm» собственно означает «направленный вверх», «верхний». Дейссен, Леви понимают здесь это выражение в смысле «вне мира», так как это слово, можно отнести к «океану перевоплощений» (самсары), о котором говорится в предыдущем стихе. Томсон переводит: «after this life». Сенар, Теланг принимают, что этим оборотом выражена последовательность действий: «Сначала погрузи ум, а потом ты будешь пребывать...»; тот же смысл придает этому месту и Гарбе, хотя его перевод несколько натянут. Шанкара поясняет, что установка манаса означает устремление к Ишваре своих намерений и мыслей, а установка буддхи – устремление постигающей и определяющей способности. Это обеспечивает пребывание в Ишваре после освобождения от тела. Таким образом, Шанкара принимает для «ürdhvam» смысл «после», «потусторонне» смерти или самсары. Так переводят и Эджертон, Дейссен. Понимание этого, казалось бы, незначительного оборота для историка индийской философии представляет значительный интерес, так как за ним скрывается тема, долго обсуждавшаяся индийскими философами, может ли человек освободиться при жизни. Школа Санкхьи и Веданта Шанкары допускала такую возможность, Рамануджа отрицал ее. Я предпочел сохранить неопределенность подлинника.
479. XII, 10. Ради меня – то есть «пусть целью твоих действий будет постижение меня». Томсон, переводя аналогично, замечает, что это значит, что действия нужно совершить как «жертву мне». Шанкара замечает, что совершение дел во имя Ишвары само по себе ведет к познанию и, таким образом, практика йоги становится не обязательной. Нужно сказать, что смысл ст. 10 и 11 почти один и тот же. Шанкара, толкуя ст. 11, ограничивается простым его пересказом.
480. XII, 11. Со мной – это предложение можно связать с первой половиной шлоки (Дейссен, Леви, Сенар) или со второй (Теланг).
481. XII, 15. Не отвращаются – такой смысл придают этому обороту многие из переводчиков; БПС придает для данной шлоки слову «udvija» смысл «не пятится назад», «не робеет».
482. XII, Бхакти – Хауэр говорит, что Бхакти-йога выражает стержень йоги Гиты, а следовательно, и всего произведения в целом. Строго говоря, бхакти не нуждается в «систематической йоге», под которой, нужно думать, автор понимает Йога Сутры, основной памятник «систематической йоги». Сочетание бхакти и йоги Хауэр считает внутренне необходимым, проистекающим из внутренней сути обеих. Автор напоминает, что слово «йога» впервые появляется во II главе Швет. и подчеркивает, что здесь, у своих истоков, йога и бхакти органически связаны друг с другом («Йога», с. 192).
Название главы не варьирует.
ГЛАВА XIII
483. Шанкара в предисловии к этой главе указывает, что в ней говорится о высшей и низшей природе, о которой упоминается в главе VII.
В главе XII, начиная с 13 стиха, описывается суть санньясина, обладающего знанием истины. В данной главе разъясняется, какая именно истина делает человека дорогим для Ишвары. Материя названа «полем» потому, что она разрушима, плоды дел зреют в ней, как семена в поле. Это тело также называется «кшетра». Тот, кто знает его, как нечто совершенно отделенное от себя, есть «знающий поле».
484. XIII, 1а. Этой шлоки нет во многих изданиях Гиты, и переводчики часто ее совсем опускают. Во всяком случае, она и там, где включена в текст, не входит в нумерацию шлок XIII главы.
485. XIII, 1. Познавший поле – технический термин индийской философии, означающий Атмана, Пурушу в его отношении к пракрити материи, «полю». Мокшадхарма (МБх, XII, 12 679–80) так определяет «знающего поле»: «То скрытое, непознаваемое, непроявленное, вечное, превосходящее чувства, предметы чувств и все существа, ибо это есть то, что называется “Внутренним Я” (antarätma) существ и “Познающим поле” (kshetrajnä), оно обозначается, как превосходящее три гуны, как Пуруша».
486. XIII, 2. Знание поля – слово «yattad» можно читать двумя способами: вместе, как это делает Дейссен, принимая это слово за причастие от глагола «yat». В таком случае выражение надо перевести «истинное знание» (wahre Erkenntnis – Дейссен). Но можно, это слово разбить и на два «yat» и «tad». В таком случае получается оттенок, данный в предлагаемом переводе. Хотя в издании Михальского-Ивеньского (и следующего ему Эджертона) и принята вторая транскрипция, однако Эджертон переводит: (true), «knowlege». По поводу этой шлоки Шанкара замечает: «kshetrajnä» есть сам Ишвара. Можно было бы сказать, что раз во всех полях «познающий поле» есть сам Ишвара, то он есть «samsäri» (то есть, что он подвержен самсаре). Если это не так, то и писание было бы бесполезным. Заключение, что Ишвара подвержен самсаре, противоречит всякой очевидности. Явления бхакти были бы невозможны, если бы душа и Ишвара были бы тождественны. Все эти противоречия могут быть объяснены только с точки зрения учения о «знании», «незнании», передаваемого в Смрити и Шрути (ср. Катхака., II, 4; Кена., II, 11).
Таким образом, незнающий может считать свое тело за «я» и так совершать, дхарму и адхарму. Поэтому «знающий поле» может быть назван индивидуальной душой (ätman), подверженной самсаре вследствие незнания. Но в действительности Ишвара нисколько не задевается материей. Можно было бы сказать, что раз Ишвара подвержен незнанию, то он подвержен и самсаре. Слово «samsära» происходит от «tamas» («тьма»), это есть «невосприятие истины», темное знание, «авидья», которое не есть свойство познающего, так как оно не действует на него, а только на орудия познания: глаз, ухо и пр. Но тогда можно было бы сказать, что писание бесполезно, раз нет подверженного самсаре. Но это не так. Писание принято всеми. Лишь тогда, когда «познавший поле» становится единым с Ишварой, становится ненужным и писание. Состояния свободы и незнания не реальны, как это полагают дуалисты; если бы они были реальными, то Атман мог бы иметь различные состояния и не был бы неизменным и вечным. Самсара основана только на незнании и существует только для незнающего. Но если спросить, чье же это «незнание», то можно ответить: всякого, кто его видит. Вопрос: как оно зримо? Ответ: этот вопрос не требует ответа, так как, если видима «авидья», то видим обладающий «видья». В присутствии хозяина коровы нечего спрашивать, кто он, и без того это ясно. Этот текст приводится как образец рассуждений Шанкары.