516. XIV, 20. Дающее начало телу – оборот текста двусмыслен. Предлагаемый перевод следует толкованию Шанкары. Так переводят Теланг, Дейссен и многие другие переводчики. Бюрнуф, Хилл, Эджертон следуют толкованию Рамануджи и переводят: «исходящий из тела». Томсон переводит: «координированные с телом». Индийские схолиасты толкуют это место в том смысле, что тела развиваются из гун. Томсон, не соглашаясь с переводом Шлегеля «е corpore genitis», настаивает на силе предлога «sam» в слове «samudbhava», которое он понимает, как «совозникающий». Однако общая традиция индийской философии вообще и установка Гиты говорят в пользу толкования, данного Шанкарой, видящего в этой шлоке учение о том, что гуны являются причиной всего миропроявления (сравнить «гуны вращаются в гунах»), а следовательно, и тел. Толкование Томсона не очень убедительно в смысле филологическом, а в философском является прямой натяжкой.
517. XIV, 22. Озарения, деятельности и заблуждения – Шанкара и Рамануджа указывают, что это самые характерные черты трех гун.
518. XIV, 22. Не ненавидит – гуны вращаются и, как волны в океане, возникают в пракрити и исчезают в ней, будучи от нее неотделимы. Человек не отвращается от приходящих гун, не смущается мыслью, что он подвергается действию одной из них и поступает по мотивам, рожденным гунами.
519. XIV, 23. Не шевелится – см. прим. 192.
520. XIV, 27. Обитель Брахмо – (ср. XIV, 3). Это выражение переводят по-разному: Бюрнуф – «обитель бога». Томсон – «представитель высочайшего духа». Теланг – «воплощение Брахмана». Нилаканта комментирует: «высший объект Вед». Шанкара дает в пояснение такую параллель: «Как воплощенный свет есть солнце, так и воплощенное Брахмо есть Васудэва». Родительный падеж «brahmano» может быть и среднего, и мужского рода, что и дает возможность разным толкованиям этого выражения.
521. Название главы не варьирует в разных изданиях.
ГЛАВА XV
522. XV, 1. Ашваттха, – Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эджертон считает, что этот образ заимствован из Катх., VI, 1. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: «Вверх корнями, вниз ветвями стоит вечное дерево ашваттха. Это – Чистый, это – Брахмо, оно называется “бессмертное”, в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идет о душе, Эджертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх., VI, 1; к своему переводу Упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha, спущенные ветви которого пускают новые корни.
523. XV, 1. Тот знаток Вед – Дэвис считает это место темным и видит в нем скрытый выпад против Вед.
524. XV, 3. Опоры – БПС для этого места дает слову «sampratishtha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придает этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эджертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.
525. XV, 4. Я привожу – так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem uranfänglichen Purusha nehme ich meine Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как непонятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица, стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создает ни философской, ни стилистической натяжки, как создает перевод Дейссена. Дейссен в своем переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.
525а. XV, 5. Пути – оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.
526. XV, 6. Огонь – Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V, 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II, 2, 10.
526а. XV, 7. Частица – принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanätana» (вечная) к «ança» (частица), но это определение можно, как делает Эджертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает ее более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведения. См. также прим. 438.
527. XV, 7. Шестой манас – здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.
528. XV, 8. Владыка – (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».
529. XV, 11. В (их) я – возвратное местоимение «ätman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как что делает, например, Сенар, но такой перевод несколько упрощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара еще примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».
530. XV, 12. Сияние – Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.
531. XV, 14. Вайшванара – одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По учению Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнем, переваривающим пищу (ср. Брих., V, 9).
Об Атмане – Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп., V, II.
532. XV, 14. Четвероякая пища – Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.
533. XV, 15. Вед – Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.
534. XV, 16. Преходящий и непреходящий – Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый», Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7–11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12–15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь речь идет не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это не согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).
535. XV, 16. Стоящий на вершине – см. прим. 273 и 475.
536. XV, 18. «Пурушоттама» – этот термин впервые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых Упанишадах говорится о трех, пяти, восьми и даже пятнадцати пурушах. В Чханд., VIII, 7–12 повествуется, как Праджапати обучал Индру как представителя суров и Вирочану как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть ее смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (ätmana), как тело, потом – как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Ätman). В Тайтт., 2 говорится о пяти атманах, первые три из них, собственно, являются просто оболочками (kocha); annamaya, pranamaya и manamaya, т. е состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело – сукшма шарира) и тело чувствования и деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана – vijnanamaya и anandamaya, т. е. «я» (ätman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность и состоящий из блаженства – дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма, это – единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя, как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но все же остается непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16–18 существует противоречие, так как здесь говорится еще о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kshara) и непреходящим (akshara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении еще кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных Упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16–18 – непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил свое первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое еще «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трех пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16–18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гоз различает два состояния Пуруша: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.