Однако, на пороге нового столетия оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и ее отрицательный момент, который заключается в возможности произвола, таящегося в неограниченной “натуральной” свободе. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф.Колланж констатирует, что “протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности”[29].
3.4. Нравственное богословие Православия и биоэтика
Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические “запросы” в православном учении?
Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви дал положительный ответ на этот вопрос. “Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности, призванной к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп.3,14), к достижению совершенства Небесного Отца (см.: Мф.5,48) и к обожению, т.е. причастию Божеского естества (2Пет.1,4)”[30]. При этом Русская Православная Церковь не стремится создать специальную концепцию “христианской биоэтики”. В этом заключается одно из отличий православного вероучения, за это Православная Церковь не раз становилась объектом критики.
Нельзя при этом не учитывать, что такая критика осуществляется естественным человеческим умом. Но естественный человеческий ум легко сбивается на то, что религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний. “Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире”[31]. Эта подмена является источником формирования “юридического” отношения к Богу.
В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего Судьей человеку, нарушившему заповеди, но не как Источник человеческих стремлений к Божественному совершенству. Согласно православной традиции воля Божия не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, чтобы человек был совершенен. “Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства”[32]. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5,48) - существо христианства не должно подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность “сердца” (“блюдение сердца” и “сведение ума в сердце”). Для нее характерно длительное, устойчивое поведение, определяемое не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями души - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому осмысливая “новую реальность” биомедицинских технологий и “новый опыт” моральных отношений, Православие не стремится к созданию “учения, разработанного во всех пунктах”, но определяет “лишь основную онтологическую ориентацию”[33]. В “неопределимости” Православия, в его меньшей “рационализированности” (например, по сравнению с католицизмом), - именно “в этом его большая свобода”[34]. “Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными”[35].
Истина Православия безусловно проявляется в догматах. Согласно В.Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не “противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные”, но “начатки нового познания(курсив мой. - И.С.)”[36]. Характеризуя христианскую догматику, диак. Андрей Кураев пишет: “Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно недосягаемые и даже незамечаемые”[37].
Своеобразие православной антропологии заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего “исхода” антропологии. Например, для католицизма этим исходом является “прежде всего сама действительность... Действительность человека в его самопознании (курсив мой. - И.С), в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты”[38]. Для этой позиции характерен подход “к реальностям экклезиологии не с вершин, а с “подножия”, беря за основание антропологию мира сего”[39].
Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христоло-гических догматов. Вообще, для православного (восточного) богословия характерна “объективность”, т.е. оно “начинает с абсолютной данности Божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого”[40].
Понимание “человеческого” в свою очередь также становится основанием своеобразия православной антропологии. Как было показано в предыдущем разделе, основанием католической антропологии является понимание человека прежде всего как “субъекта и объекта одновременно”, т.е. в католицизме акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии “тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта”[41].
Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является причастником Божеского естества (ср.2Пет.1,4). Эту мысль В.Несмелов выражает так: “По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует как простая вещь физического мира”[42]. Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной “вершиной”, с которой только и возможно “увидеть” сущность человеческой личности. Это “умозрение” таково: “Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит”[43]. Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу.
“Между человеком и Богом возможен не только “нравственный союз”, но и реальное соединение”[44]. Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует “тайну личности”.
Все попытки определить человека, - попытки, упускающие из виду “тайну личности” и сводящие все только к природным характеристикам, неизбежно носят сегрегационный характер. “Если всерьез принять европейское определение человека как “разумного существа” - то для психически больных людей не окажется места в жизни”[45]. Отказ от “тайны личности”, т.е. признания в человеке образа Божия, равносилен “отказу человеку в праве считаться человеком”. “Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому, - делает вывод диак. Андрей Кураев, - аборты и эвтаназия - это убийство”[46].
Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать то, что совершается сегодня (аборт, эвтаназия, искусственное оплодотворение и т.п.), мерками прошлого? Не является ли такая оценка только свидетельством “консервативности”, только свидетельством отставания христианства от “духовного возрастания” людей? На этот вопрос возможны два ответа: да, если под “духовным возрастанием” понимать некий “выход” за пределы древней традиции, охраняющей жизнь, и - нет, если видеть в нем, действительном духовном возрастании, открытую возможность духовного со-трудничества и со-работничества человека и Бога в преображении жизни. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти, - это дела Христовы, которые есть “пример” и “призыв” делам человеческим.
Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: Дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду (Ин.14,12). “В самом деле, -пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?”[47]
Дела, которые творю Я, доступны человеку в том смысле, что могут и должны быть для него основной “онтологической ориентацией”. В области биомедицинских исследований это означает, что лечение болезней отчасти находится во власти человека. Чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком отличаются не по “цели и существу”, а по “способам их достижения”. Различие в способах не должно заслонить самой возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. Мир “осуществляется” и “со-творяется” человеком по воле Божией. “Тип отношения человека к миру есть чудотворение”[48].