В “Сумерках идолов” Ницше пишет: “Мораль для врачей. Больной - паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении: не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту... Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни, - например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить...
Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку - ибо порою это ошибка - мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить... Общество, что говорю я! сама жизнь имеет от этого бОльшую выгоду (разрядка моя. - И.С.), чем от какой-нибудь “жизни” в отречении, бледной немочи и другой добродетели... ”[4]
Основные установки натуралистическо-прагматической этики являются принципами обоснования морально-этической “правомерности” эвтаназии, экономической и демографической целесообразности “прогностического” контроля медицинской генетики за “здоровьем населения”, правомерности уничтожения жизни на эмбриональном уровне, просчитывания “цены” трансплантологического продления и завершения жизни по критериям “смерти мозга” и т.п.
Во вт. пол. XXв. формируется первый блок “новых” этических стандартов. К ним относятся: “моральность убийства”, “моральность отключения жизнеподдерживающей аппаратуры” - эти понятия “работают” на уровне заголовков статей, фиксированных тем научных конференций; “достойно жить, достойно умереть” - лозунг сторонников эвтаназии; “смерть мозга” - не только медицинская, но и этическая санкция на исследование и использование человеческого биоматериала (европейская культура, напротив, знакома с ситуациями, когда анатомо-физиологические понятия одновременно наполнялись и этическим смыслом, например - “сердечный” человек в христианской морали). “Дарение органов” - культурное “пространство” бывшего СССР максимально подготовлено к принятию этого стандарта благодаря архетипу горьковского “героя” Данко, спасающего людей своим вырванным “горячим” сердцем. “Технология деторождения” - одно из названий нового вида бизнеса, уже сегодня весьма процветающего. “Рациональное планирование семьи”, “генетическая политика”, “генетическое наступление” на наследственные заболевания с целью “коррекции естественного отбора”, пренатальная диагностика как средство “искусственного отбора” и т.д. и т.п. Данные “этические” стандарты являются структурными элементами либеральной формы биоэтики.
Натуралистическо-прагматическую этику и либеральную идеологию объединяет общее исходное основание, коим является доминирование естественных прав и врожденных потребностей человека. При этом важным является то, что сами природные потребности, возведенные в ранг высших ценностей, становятся основанием выхода из режима самой природной естественности. Именно это и происходит в либеральной биоэтике, отстаивающей право рожать детей, даже когда этого права не дает природа, продолжать жить, даже когда это право забирает природа, умереть “легко” (вопреки природным процессам), изменить свой пол (вопреки природе), уничтожить жизнь, когда она даруется природой. Установление связи либеральной биоэтики и натуралистическо-прагматического сознания принципиально. Натуралистическо-прагматическое сознание неслучайно получило обоснование в философии Ф. Ницше и характеристику - имморализм (от лат. im - не и moralis - нравственный), свидетельствуя прежде всего о своем принципиальном противостоянии традиционному морально-этическому сознанию.
Традиционное морально-этическое сознание представляет собой особый тип этических учений, - тип, к которому относятся этические доктрины иудаизма, конфуцианства, этические воззрения Гераклита, Сократа, Платона. Все перечисленные концепции совершенно оригинальны и внутренне целостны, более того, друг с другом трудно совместимы. Но их можно объединить логически, представив как некую (вторую в нашей классификации) типологическую единицу. Для этого типа этических теорий опорой и основанием решения морально-нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность, не сводимая ни к человеческой природе, ни к практическому расчету, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности, но задающая направление и смысл не только нравственному поведению, но и человеческому существованию в целом. Различие в понимании этой реальности приводит к тому, что данный тип этических учений может быть назван идеалистическим, или деонтологическим, или религиозным.
В книгах Ветхого Завета этика сакральна. Она понимается как закон Бога нашего (ср.: Ис.1,10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических постулатов, исходящих от Бога и обращенных к человеку.
В конфуцианстве этика “метафизична” и предельно авторитарна. Ли - ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. “Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли”[5], - требовал Конфуций. Свод нормативных правил ли не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно: тщательное изучение этих правил и их соблюдение.
Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому человек, поскольку он есть человек, обитает вблизи Бога. Этой “обителью” (греч. этос) и является этика, которая в своем истоке глубоко онтологична или, как говорит М. Хайдеггер, фундаментально онтологична[6].
Особое место среди нравственных учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры вообще, и для российской в частности, христианское нравственное учение имеет определяющее значение. Оно существовало и существует как многовековая традиция этического толкования Откровения, начиная с творений Отцов Церкви и включая богословие средних веков и нового времени, вплоть до современного религиозного этического сознания. “Ключом” к христианской этике можно рассматривать слова, с которых блж.Августин начинает свою “Исповедь”: “Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”[7].
В христианской этике “мера” морали открыта каждому человеку в Божественном Откровении и в “нравственном законе внутри нас”. Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология (напомню: от греч. долг, должное и закон, учение) становится синонимом нравственной философии.
Влияние Канта на современную религиозную католическую и протестантскую этику велико. “Нравственный закон внутри нас” становится определяющим (“антропным”) основанием для современной консервативной христианской биоэтики. Для протестантизма она является прежде всего этикой ответственности врача, исследователя перед человеком и за человека и понимается как определяющий ориентир в профессиональной деятельности. Для католической христианской биоэтики также характерно “антропное” основание.
Христианская биоэтика понимается как “антропология человеческого достоинства”, как философское “отслеживание” и оценка всех происшествий, случаев, судеб и их классификация.
3.3. “Христианская биоэтика” в католицизме и протестантизме
От других религиозных конфессий Католическую церковь отличает то, что она, во-первых, практически постоянно держит в фокусе своего внимания процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э.Сгречча свидетельствует о том, что Католическая церковь “постоянно развивает свое учение и ищет ответ на все возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина”[8]. Разработки католических теологов безусловно значимы и ценны. И прежде всего, потому, что эти разработки, представленные множеством статей, монографий, докладов, способствовали тому, что “христианская биоэтика” стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры.
Многими само словосочетание христианская биоэтика может быть оценено как слишком смелая попытка примирить и объединить “традицию” и “инновацию”. Но сами католические теологи свою попытку создать “христианскую биоэтику” рассматривают как осуществление томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика не отказывается от благочестивой аргументации и рекомендаций, но является особой формой ведения дискуссии по этическим проблемам биомедицинской практики.
Особенностью католической христианской биоэтики является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. Ими служат следующие принципы католической антропологии: понимание человека как “субъекта и объекта одновременно”, утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и понимание смерти как неокончательной стадии бытия[9].