Праджня, движимая драгоценным стремлением к просветлению во имя спасения всех живых, очищает все омрачения, связанные с представлением о "я"; поэтому такая интуиция и является специфической причиной Дхармакаи, обладающей двойной чистотой (естественной чистотой и чистотой от случайных загрязнений). Однако для Рупакаи интуиция, познающая шунью, будет вспомогательной причиной.
Аналогичным образом, обширный метод является специфической причиной для Рупакаи и вспомогательной причиной – для Дхармакаи. Если практикующий не работает напряжённо над обширным методом, то он сможет лишь оставить сансару, но не прийти к Дхармакае (полноте чистоты от всех омрачений), как бы много ни созерцал таковость дхарм. А если он не стремится к праджне (интуиции, познающей шунью), то как бы много oн ни практиковал метод, всё равно он не реализует Рупакай.
Однако очищение всех омрачений при становлении Буддой всё же должно рассматриваться как результат созерцания шуньи, а становление поддержкой всех странников – как результат обширного метода. Для наглядности можно привести следующий пример: чтобы произошло восприятие "голубого", должны быть в наличии три условия, то есть осознание "голубого" является результатом их всех. При этом результат органа зрения – это восприятие видимой формы, а не других объектов (звуков, к примеру). Проявленность в качестве воспринимаемой сущности опирается на непосредственно предшествующий момент сознания. А проявленность именно в виде "голубизны" зависит от свойств самого объекта.
Цитата из "Орнамента Сутр Махаяны" показывает, что если оба фактора – метод и интуиция – в наличии, то вместе они являются непревзойдённым средством для достижения плода. А цитата из "Краткой сутры Праджняпарамиты" говорит о том, что если метод достижения состояния Будды – даяние и прочее – посвящён просветлению и соединён с Праджняпарамитой (мудростью познания таковости), то они действуют как причина достижения состояния Будды.
После этого Джнянапада переходит к особому методу Мантраяны: "На самом деле это не так: хотя и присутствует освоение различных средств, всё же нет такого созерцания, которое было бы созвучно с осуществлённым полным просветлением". Это означает, что даяние и другие деяния, объяснённые в Парамитаяне как метод, не являются непревзойдённым высшим методом, поскольку в них не хватает созерцания, реализующего тело формы; ни один путь Парамитаяны не имеет своим плодом Рупакаи.
Джнянапада утверждает, что если не осваивается путь, созвучный с Рупакаей, то нельзя говорить о непревзойдённом методе достижения состояния Будды. Он говорит: "Плоды, по природе своей обладающие свойствами глубины и обширности, достигаются через их собственную природу".
Необходимо достигнуть двух главных плодов: Дхармакаи, обладающей природой глубины, и украшенных большими и малыми признаками Рупакай, природа которых – обширность. Ум мудрости неразделен с таковостью дхарм, он не вырастает из неё; тело, украшенное сияющими большими и малыми признаками, существует в неизменности. Они неразличимы в единосущности, недвойственны – таково значение слов "по природе своей". А метод и праджня, соответственно, должны быть созвучны с теми результатами, на достижение которых направлены. В частности, реализуя Ум Победоносного (Дхармакаю), йогин погружается умом в таковость дхарм, что находится в резонансе с Умом Победоносного. Аналогично, реализуя Рупакаи, йогин должен следовать пути, созвучному с этими Телами: представлять своё тело имеющим большие и малые знаки. Дхармакая и Рупакаи полностью недвойственны – в том смысле, что либо практикуются оба пути, либо оба пути оказываются оставленными.
Размышляя об этом, Джнянапада говорит в "Самодостижении" (60): "Поэтому, как и отсутствие индивидуального "я", природу обширности необходимо созерцать в контексте неразличимости". Обширность здесь – это йога идама (позже, в разделе об Ануттарайога тантре, я разъясню это). А так осуществляемое достижение и называется "достижением через их собственную природу".
В период плода основа – это тело, украшенное большими и малыми знаками, и ум, погружённый во вместерожденность недвойственной сущности. Аналогично этому, в период пути метод состоит в том, что своё тело йогин представляет телом Татхагаты, а умом реализует мудрость, постигающую таковость – недвойственное бытие всего феноменального. Эти два присутствует в реальности одного сознания одновременно и нераздельно. Так следует понимать принцип единства метода и интуиции в Мантраяне. Осуществляя йогу их соединения в одном моменте, йогин достигает состояния, в котором сама мудрость недвойственности явлена практикующему как Рупакая.
Если в высшем методе (то есть облике идама) будут отсутствовать мудрость и безошибочное знание природы ума, как сможет йогин достичь состояния Будды? Поэтому и необходимо реализовывать единство двух. В "Самопостижении" Джнянапады сказано: "Хотя Подчинитель, в свете своём безмерно лучезарный, служит источником безграничных чудес для себя и других, но если эта часть высшего верного метода была проявлена и осуществлена отдельно от мудрости, то сиддхи останутся недостижимыми; поэтому природа божественного тела должна быть познана безошибочно."
Мудрость, познающая недвойственность отсутствия индивидуального "я" и явленности божества, в йоге идама сама является единосущной с умом. Однако метод и интуиция всё же представляются различными – из-за силы условного существования двойственности. Речь идёт о факте несовпадения их противоположностей. Мудрость (или интуиция) противоположна уму, мыслящему таковость с ошибками; ведь знание глубочайшего (шуньи) как окончательного объекта знания – это наивысшее знание. Соответственно, метод противоположен тому, что не даёт возможности реализовать плода (состояния Будды); только методы Будд обладают таким качеством.
В "Самодостижении" Джнянапады сказано: "Кроме того, они (метод и интуиция) имеют единую природу в безошибочном обширном уме. Даже так – слияние различных причин само ведёт к пониманию сути различий. Это действительно так: интуиция реализуется посредством сущностного бытия, противоположного уму, ошибающемуся насчёт таковости; а метод даётся как то, что противоположно неспособности порождения прекрасного плода". Хотя в своём трактате Джнянапада описывает реализацию метода и плода в общем виде, но здесь он даёт определение метода и интуиции, специфичное для понимания этих терминов в Мантряне.
В соответствии со сказанным выше, Рупакая достигается через разворачивание интуиции, познающей шунью, в божественный круг мандала, а Дхармакая достигается через понимание пустотной природы этой развёртки. Необходимо знать, что такое недвойственное соединение метода и интуиции – это и есть коренное значение метода и интуиции для тех йог, которые исходят из Мантраяны.
2.2.1.3.2.2.1.2.1.2.2. Как метод объяснён другими мастерами Ануттарайоги
В комментарии Ратнакарашанти на "Четырёхсотпятидесятислоговую" (Название на санскрите не читается! – Нара) (76) Дипанкарабхадры говорится: "Если человек следует только пути обретения природы идама, то не сможет достичь полного просветления, поскольку его практика неполна. Если же он медитирует на таковости божества (татхате), но не на самом божестве, то достигнет состояния Будды, однако не быстро, а спустя многие неисчислимые кальпы. Только медитируя и на том, и на другом, можно очень быстро достичь высшего, совершенного и полного просветления; такой путь является наиболее подходящим и содержит особо действенные благословения (Довольно странная формулировка; не совсем понятно, что здесь имелось в виду в оригинальном тексте. – Нара)."
Ратнакарашанти говорит здесь о том, что практикующий только йогу идама не сможет достичь полного просветления. А если он созерцает не идама, а шунью, сочетая это с другими методами, то сможет достичь просветления, но лишь спустя многие неисчислимые кальпы. Быстрый же путь состоит в медитации и на идаме, и на шуньяте. Поэтому учитель Ратнакарашанти утверждает, что созерцание шуньяты входит в обе Махаяны, а также что путь, лишённый созерцания идама, не может быть быстрее Парамитаяны; быстрота же достигается при соединении йоги идама с созерцанием шуньи. Ратнакарашанти следует приведённому выше объяснению, которое содержится в "Ваджрапанджаре" и "Самодостижении" (Atmasadhanavatara).
Абхаякара объясняет метод аналогично сказанному Ратнакарашанти в восемнадцатом столбце "Гроздей Основных Наставлений" (32) (Нечитаемое название на санскрите! – Нара) и цитирует по этому поводу четырнадцатую главу Ваджрапанджары:
"'Известно, что этот вид созерцания непревзойдён
В преодолении заурядной гордости".
Там же сказано: "Для очищения нечистого тела необходимо созерцать тело Будды".
Дурьяячандра в комментарии на первую главу Хеваджра тантры (52) цитирует первую и четырнадцатую главы Ваджрапанджары, а затем разъясняет неспособность причины привести к не соответствующему ей результату. Шридхара в своей работе "Врождённая Озарённость: комментарии на трудные вопросы Ямари тантры" (Yamaritantrapanjikasahajuloka) (88) говорит: "Неверно, что Рупакаи могут появиться силой молитвы и в результате применения таких методов, как даяние. Не созерцая полного блаженства (Самбхогакаи) и проявленности (Нирманакаи), йогин пребывает в сомнениях, обладают ли его средства природой этих тел, а потому не может утвердить в них свой ум."
Кто-то межет подумать: "Дхармакая возникнет благодаря силе молитвы". Но из этого следует, что не созерцающий отсутствия индивидуального "я" йогин может реализовать Дхармакаю; какой же тогда прок в тяжёлой практике созерцания шуньяты?