Только Будда является тем, кто устранил все заблуждения и обрёл все совершенства. Поэтому следует мысленно обращаться за прибежищем к Будде, восхвалять его в речи и почитать его телом. Учение столь совершенного существа и надлежит принять.
Преодоление Буддой пороков было благим, полным и необратимым. Благим оно называется потому, что подразумевает преодоление препон с помощью противодействующих им методов, а не путём простого отстранения от действий, поддерживающих пороки. Полным это преодоление названо потому, что им отбрасывается не какая-то часть клеш или только проявленные клеши, но все имеющиеся препоны. Необратимым же оно названо потому, что уничтожает даже семена клеш и других препон, так что пороки никогда не смогут вновь возникнуть, даже если для того будут благоприятные условия.
Вознося хвалу буддизму, Цонкапа вовсе не хотел оскорбить других учителей – таких, например, как Капила. Высказывания о величии буддизма делаются лишь с той целью, чтобы развить ум, направленный единственно на практику, поскольку тот, кто способен практиковать буддизм, должен зародить в себе устремлённость, необходимую для реализации этой способности. Такому человеку нужно обрести уверенность в Учении Будды, исходящую из самой глубины сердца. Есть такая тибетская поговорка: "Нельзя шить иглой с двумя остриями и достичь цели двунаправленным умом". Если практикующий колеблется, он не сможет вложить большой силы не только в буддийскую практику, но и в практику любой другой системы. Цонкапа говорит, что буддизм прекрасно способствует тому, чтобы люди, предрасположенные к нему в большей степени, чем к какой-либо другой системе, не свернули оттуда на другой (неподходящий) путь.
Но одна вера в источник прибежища сама по себе не обладает необходимой твёрдостью. Если вы не исследуете этот вопрос при помощи логики, то будете придерживаться буддизма из одной только убеждённости, что это действительно благой путь. Между тем принятие Прибежища заключается не в некой демонстрации приверженности; оно основывается на анализе обоснованности писаний. Чтобы ум сосредоточился на практике, необходимо иметь очень основательное убеждение, что только буддийский путь безошибочен и способен привести к полному освобождению от пороков и обретению всех неописуемых совершенств. Следует искать, честно во всём разбираясь и избегая пристрастия и неприязни, то учение, которое действительно даёт средства для достижения целей практикующих.
Результатом практики является достижение двух видов целей: вневременного плода, то есть благоприятного существования, и наивысшего плода – безусловного блага. Под благоприятным существованием подразумевается жизнь человеком или божеством, а не животным, голодным духом или кромешником – жителем ада. Безусловное благо же означает полное освобождение от круговорота бытия и достижение всеведения Будды. В буддизме есть учения, которые направлены на достижение каждой из этих двух целей и имеют для этого свои средства. Сначала обретается благоприятное существование, а затем безусловное благо, так как второе зависит от первого. Однако ценность писаний необходимо исследовать в первую очередь с точки зрения возможности достижения безусловного блага с их помощью. Когда обоснованность писаний, толкующих об освобождении и средствах его достижения, была доказана с помощью логического рассуждения, и когда уже сформировалась убеждённость в их истинности, основанная на рациональном познании, тогда только и возможна уверенность в неопровержимости писаний, которые учат о благом положении и средствах, ведущих к нему.
Но положения Учения Будды, касающиеся глубоко скрытых явлений (дхарм) – например, тончайших аспектов действий и их следствий, – не могут быть доказаны с помощью логических рассуждений. Как же тогда убедиться в их истинности?
Не нужно убеждаться с помощью рассуждений в истинности того, что лежит на поверхности, поскольку такие вещи непосредственно воспринимаются органами чувств. То, что немного скрыто, может быть доказано рассуждением, приводящим к пониманию на уровне логики; так как шуньята безмерно глубока, но скрыта лишь частично, о ней вполне можно рассуждать. Затем, когда родилась убеждённость в неопровержимой истинности Учения Будды о глубочайшей шуньяте, обретается и уверенность в обоснованности Его Учения о наиболее скрытых явлениях – тех, о которых невозможно рассуждать логически, но которые не так-то и важны.
Что касается, допустим, разъяснения Буддой в сутрах (таких, например, как "Сутра о мудрости и глупости") последствий, влекомых за собой действиями, то мы можем и усомниться в истинности этих объяснений. Действительно, речь здесь идёт о наиболее скрытых явлениях, которые не могут быть проанализированы логически; кажется, что в отношении их Будда может говорить всё, что заблагорассудится. Однако мы можем убедиться на собственном опыте в истинности наставлений Будды, касающихся более важных тем: шуньяты, бодхичитты, любви, сострадания и прочего. Независимо от того, буддист или не-буддист размышляет об этих вещах, а также независимо от того, как много он о них размышляет, если этот человек не сбит с толку пристрастием и неприязнью, то может подвергнуть эти наставления анализу и извлечь оттуда множество ценных соображений. И когда вы убеждаетесь в том, что Будда не допускал ошибок, говоря об этих, более важных, явлениях, только тогда вы можете принять и другие стороны Его Учения. Некоторые люди ошибочно полагают, что загрязнённость дхарм сансары и чистоту дхарм нирваны нельзя доказать логически; а если освобождение и всеведение нельзя непосредственно увидеть, когда они не явлены, то их существование доказуемо только цитатами из писаний. Эти люди веруют только в писание, чем показывают отсутствие внутренней убеждённости. Подобное понимание прибежища демонстрирует очевидную слабость. Процесс круговорота бытия и преодоление его могут быть подвергнуты логическому анализу, который укажет на ошибочное представление о самобытии как на коренную причину сансары, а на интуицию, познающую шунью, как на противоядие от неё.
Даже писания, толкующие наиболее скрытые явления, которые невозможно ни воспринять непосредственно, ни подвергнуть логическому анализу, можно проверить на достоверность путём трёх приемов. Во-первых, отрывок текста исследуется на предмет того, не искажены ли в нём факты непосредственного опыта, когда речь идёт об очевидных явлениях; во-вторых, выясняется, не искажены ли в отрывке выводы, основанные на свидетельствах, если речь идёт о несколько скрытых явлениях; и, в-третьих, ищутся искажения выводов, основанных на писаниях, если речь идёт о наиболее скрытых явлениях. (Под искажениями здесь понимаются внутренние противоречия и прочее.) То есть и этот процесс также основывается на рассуждении.
В буддийских писаниях нет внутренних противоречий, а в не-буддийских писаниях они есть. Это не значит, что небуддийские писания обязательно должны быть в каких-то отношениях неверны, но они всё же содержат противоречия, связанные с явлениями (дхармами), включёнными в сферу действия, а также явлениями, которые принадлежат сфере очищенности. В писаниях иноверцев верно объяснено, как породить четыре дхьяны, четыре самадхи неформности, а также – в какой-то мере – альтруизм. Однако в этих писаниях есть внутренние противоречия, касающиеся основных устремлений человека. Например, там утверждается, что творец мира вечен, а затем – что круговорот бытия, созданный этим вечным творцом, можно преодолеть. Но если бы причина была постоянной, то таким же было бы и её следствие. А непостоянное следствие соответствует непостоянной же причине. В природе вещей заключена следующая закономерность: пока причина не преодолена, следствие не может быть преодолено; таким образом, если бы исходная посылка писаний иноверцев была верной, круговороту бытия не было бы конца. Как сказал Дхармакирти, "поскольку постоянное непобедимо, нельзя преодолеть его силу".
Сначала необходимо доказать, что корень круговорота бытия – это представление о самостности атмана, или представление о самобытии (примечание: имеется в виду реальность собственной природы; самобытие, индивидуальное "я", присущее всем дхармам). Отсюда уже можно показать внутреннюю противоречивость системы, постулирующей самостность атмана (атмаваду) и отрицающей бессамостность, но при этом утверждающей возможность достижения освобождения из круговорота бытия.
Из вышесказанного можно понять, почему с точки зрения Прасангики-Мадхьямаки, высшей буддийской философской школы, взгляды низших школ: Сватантрики, Читтаматры (Виджнянавады), Саутрантики и Вайбхашики – также, вероятно, содержат внутренние противоречия. Согласно школе Прасангика-Мадхьямака, корень круговорота бытия – это концепция самобытия дхарм (то есть индивидуального "я" объектов) и вытекающая из неё ошибочная концепция самобытия индивида (индивидуального "я" личности; то же, что svalakshanosiddhi – реальность специфичности (признаковости) собственной природы (естественное бытие), может быть синонимом svabhavasiddhi), которая и является причиной иллюзии реального существования индивида; в действительности же существует лишь преходящее объединение скандх. Другие школы буддизма постулируют самобытие дхарм; в отличие от них, прасангики утверждают, что самобытие дхарм – это внешний аспект, соотносящийся с внутренним – заблуждающимся сознанием, которое является колыбелью самостности. Таким образом, касающиеся освобождения из круговорота бытия утверждения менее продвинутых школ, как кажется, содержат внутреннее противоречие, разрешимое только рассмотрением такого учения как неполного, предназначенного для неспособных воспринять наивысшее воззрение.