65 См.: Otto Michel, Der Brief an die Rumer (1955), p. 350. Автор ссылается на мнение о том, что две заключительные главы утрачены, и необходимость в торжественном завершении возникает после стиха 14.23. Как указывает Михель, эта необходимость более отчетлива, чем после стиха 16.23. Барт также рассматривает материал после 1423 как литургическое завершение (op. cit., pp. 522-523).
66Ср.: А. Н. McNeile, St. Paul, p. 186.
67 Лицман (Н. Lietzmann, op. cit., pp. 130 f.) полагает, что столь специфическое положение доксологии в тексте вызвано различными вставками в сокращенную редакцию Маркиона уже после того, как доксология была добавлена для более удовлетворительного заключения.
68ILNT, pp. 139-142. Это мнение получило поддержку в работах: Goodspeed, ЮТ (1937), р. 85 и F. J. Leenhardt, L'Epitre de Saint Paul aux Remains (1957), pp. 16-18.
69 Сэр Кеньон (Sir F. Kenyon, The Story of the Bible (1936), p. 122) не решается принять эту теорию ввиду отсутствия веских доказательств.
70 Нокс (J. Knox, Romans (Ю), р. 368) принимает сходную точку зрения и предварительно предполагает, что после того, как Послания ал. Павла были собраны, в каком-то издании (или манускрипте) одна из глав (гл. 15) была переставлена, а в другом издании еще одна глава (гл. 16) была добавлена. Таким образом сохранились гл. 1-16. Однако подобное предположение представляется весьма механистическим, Дж. Нокс не способен привести сколько-нибудь убедительный довод в пользу причин перестановки главы 15 из первоначальной формы Послания.
71 The Earlier Epistles of Paul, p. 362. См. также: К. and S. Lake, Introduction to the New Testament, p. 108. Авторы предполагают, что краткая редакция Послания была разослана в "некоторые другие церкви", по-видимому она содержала основную идею Книги.
72 Более раннее решение проблемы, предложенное Ренаном, имеет определенное сходство с мнением Лейка, однако оно гораздо более сложное по сравнению с первым, поскольку предполагает существование четырех писем, соответственно - в Рим, Македонию, Фессалоники и Ефес, каждое из которых включает главы 1-11, а также некоторые фрагменты глав 12-16 в соответствии с церквями, к которым они были адресованы (Renan, Saint Paul, pp. xxvii-xxx). Это мнение подверглось резкой критике со стороны Джозефа Лайтфута (Lightfoot, Biblical Essays, pp. 287 ff).
представляла собой рекомендательное письмо для Фивы. Следовательно
73 Christian Beginnings (1924), pp. 126-127.
74 Менсон (W. Manson, in New Testament Essays, Studies in memory of T. W. Manson (1959), pp. 150 ff.), основываясь на том, что Маркион сократил текст, утверждает, что он же должен был продолжить дальнейшую редакционную работу.
75 BJRL 31 (1948), pp. 237-240. Ср. также подобное предположение: R. Heard, INT (1950), pp. 195-196. Другой автор (В. N. Кауе, "То the Romans and Others" Revisited, Nov. Test. 18 (1976), pp. 37-77) думает, что гл. Рим. 16 демонстрирует плохое знание ситуации в Риме, и предполагает, что Павел оставил Рим. 1-15 в Коринфе, где затем было добавлено заключение.
76 Керк (К. Е. Kirk, The Epistle to the Romans (Clar B, 1937), pp. 12-22) во многом поддерживает данную теорию, однако полагает, что поддельная доксология, добавленная к первоначальной копии, породила все варианты предания. Таким образом из нее развились три формы: (а) 1-16.23 (так в G); (б) 1-16.25 (так в NBCD); (в) 1-15, 16.25-27; 16.1-23 (так в Р46). Необходимо отметить, что особое положение доксологии в тексте Р46 может быть вызвано ошибкой переписчика. Вильяме (С. S. С. Williams, ET 61 (1949-50), pp. 125 f.) поддерживает теорию Менсона, однако он показывает, что Р46 опирается на Западный текст (Рим. 1-15) и относится ко времени до формы Рим. 1-16 (обнаруженной в александрийской традиции), хотя и признает определенное влияние позднейших форм. Ср.: J. Munck, op. cit., pp. 197 ff.
77 Op. cit., pp. 187ff.
78 Ср.: J. Kallas, NTS 11 (1965), pp. 365-374. См. монографию, посвященную данному отрывку: С. D. Morrison, The Power that Be (1960). Ср. также: С. Е. В. Cranfield, NTS 6 (1960), p. 241 и E. Bamikol, "Rsmer 13", Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (fur E. Klostermann) (1961), pp. 65-133.
79 The Epistle to the Romans, p. 202.
80 Op. cit.,p. 374.
81 См. пункт А раздела I главы 16 (2-е Послание) данной книги.
82 С. H. Talbert, JBL 85 (1966), pp. 287-296. Предложенная автором разновидность критики вставок была выдвинута раннее в статье Бультмана, посвященной глоссам (заметкам на полях) в Послании к Римлянам (ThLZ 72 (1947), cols. 197-202).
83 Nov. Test. 7 (1965), pp. 258-277.
84 J. С. O'Neill, Paul's Letter to the Romans (1975). Однако в критической статье (N. M. Watson, SJT 30 (1977), pp. 453-469) поднимается вопрос: почему предполагаемые дополнения в тексте не оставили следов в манускриптах? Автор считает образ ал. Павла, предложенный О'Нейлом, менее правдоподобным, чем в Послании.
85 Шмитальс (W. Schmithals, Der Romerbrief als historisches Problem, 1975) усматривает значительную редакционную переработку и считает, что Послание состоит из трех писем и редакторской вставки Рим. 16.1 -20.
86 См.: W. S. Campbell, "Some Recent Literature on Paul's letter to the Romans. A Critical Survey", Biblical Theology 25 (1975), pp. 25-34. Автор отмечает большую готовность доказать аутентичность Рим. 16 и неотторжимость от остальной части Послания. Ср. также: Н. Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans (1977).
Глава 10. Послания к Коринфянам
Город Коринф занимал исключительно выгодное положение. Через него не только проходила главная сухопутная магистраль между Востоком и Западом, но и несколько морских путей сходились в его двух гаванях. Вследствие этого он превратился в процветающий город и стал столицей провинции Ахия и местопребыванием римского проконсула. Хотя в культурном отношении Коринф уступал Афинам, тем не менее он гордился своим политическим статусом и интеллектуальными способностями своих жителей. Он никогда не смог достигнуть уровня Афин в искусстве и философии, однако он стал знаменит своими пороками и развращенностью. Название города стало олицетворением безнравственности. Впрочем, несмотря на такую плохую репутацию, Коринф, возможно, был не более безнравственным, чем любой другой порт в империи того времени. Старый город был разрушен в 146 г., и на его месте была основана новая колония, состоявшая из вольноотпущенников1. В городе был сооружен маленький храм в честь богини Афродиты. Население города было космополитным, включавшим римлян, азиатов и евреев. Коринф представлял собой стратегический центр проповеди Евангелия.
Об основании церкви в Коринфе рассказывается в Деян. 18. Павел пришел в Коринф во время своего второго миссионерского путешествия после неудачного посещения Афин. Он остановился у двух евреев, высланных из Рима, Акилы и Прискиллы, и начал проповедовать в синагоге. Через некоторое время из-за оппозиции евреев он начал проповедовать язычникам, используя для этого дом Тита Иуста, и многие язычники уверовали. Поэтому церковь в Коринфе состояла из христиан из евреев и из язычников. Павел трудился в Коринфе полтора года (Деян. 18.11). Евреи обвинили Павла в нарушении закона и пожаловались на него проконсулу Галлиону, который отверг их жалобы. Это фактически спасло Павла от дальнейших нападок евреев во время его пребывания в Коринфе. Из Коринфа он отправился через Ефес в Антиохию. Многие проблемы его отношений с коринфянами мы рассмотрим ниже, но несомненным фактом остается то, что он не имел с ними никаких отношений до своей трехлетней миссионерской работы в Ефесе во время третьего путешествия.
Влияние христианства на языческое окружение Коринфской церкви естественно привело к многим проблемам2. Этот фон можно найти во многих местах переписки с Коринфом. Многие христиане еще оставались невежественными экстремистами и требовали сильного руководства. Ни одна из основанных апостолом церквей не доставляла ему столько беспокойств, как эта, потому что она давала плохой пример своим языческим соседям. Она также не признавала авторитета апостола потому, что или переоценивала свою собственную важность, или слушала своих лжеучителей. Эти два письма, сохранившиеся, как наши Первое и Второе Послания к Коринфянам, являются неоценимыми не только потому, что они позволяют узнать практические проблемы раннехристианской общины, но и личность великого апостола.
Для того чтобы понять фон отношений Павла с коринфянами, надо прежде всего по возможности выяснить, кто были противники апостола в Коринфе. Любые сведения о них позволят понять причину его посланий этой церкви. Так, мнение Ф. X. Баура3, что это были представители иудейского христианства, основывается на радикальном разделении между христианами из евреев и христианами из язычников. Хотя это предположение Баура было отвергнуто, некоторые ученые считают, что противниками Павла были евреи4.
По мнению В. Шмитальса5 ап. Павлу противостояли иудейско-христианские гностики. Он находит отражение гностических идей во многих новозаветных церквах6, считая, что гнозис существовал до Павла и до христианства, однако такое предположение смешивает понятие о гнозисе с развитым гностицизмом. Р. Вильсон7 считает, что сходство терминов и идей в новозаветных книгах с развитым гностицизмом не являются достаточным доказательством существования гностицизма в I веке. Он ссылается на различие между понятием гнозиса и гностицизмом. Поэтому не может быть и речи о радикальном гностицизме, хотя некоторые идеи противников можно найти в позднем гностицизме. Этой точки зрения придерживается и Вилкенс8, который считает, что некоторые выражения, использованные Павлом в этих Посланиях, проникли из гностицизма, и тогда это значит, что христианские идеи Павла были заимствованы из гностицизма. Но и здесь имеющиеся данные не подтверждают згу гипотезу. Так, отнюдь не обязательно считать, что раз и Павел, и гностики говорят о Премудрости Божией (Софии), то Павел заимствовал свои идеи у гностиков9. Другие ученые, признавая влияние одной из разновидностей гностицизма, отрицают подлинный гностицизм10. Большинство допускает до некоторой степени гностический образ мышления, который потом развился в собственно гностицизм".
Не все ученые согласны с мнением, что противники ал. Павла в Первом Послании к Коринфянам это те же, что и во Втором12. Одни считают, что во Втором Послании представлены христиане из евреев, применявшие эллинистические методы пропаганды13, но в таком случае их синкретизм не позволяет называть их гностиками. Скорее всего противниками стали люди, не готовые еще принять полностью Евангелие, проповедуемое Павлом. Они могли верить в Христа распятого, но не воскресшего. Они могли также внести своего рода экстатический элемент, который сводил к нулю Евангелие Павла14. Некоторые полагают, что противниками во Втором Послании являлись не иудаисты, а палестинцы, которые претендовали на превосходство над Павлом15. И их неприятие апостола Павла могло подкрепляться некоторыми гностическими элементами.