Б. Призвать всех евреев-христиан принять универсальный характер миссии Допуская, что читателями Послания были христиане из евреев, Вильям Менсон106 не согласен с мнением, что угрожающая опасность состояла в возвращении от христианства к иудаизму. Для него основным было их неприятие цели универсальной миссии. Читатели разделяли узкий подход Иерусалимской церкви к благовестию и считали христианство не более чем иудаистской сектой. Возможно, что они хотели сохранить привилегию проповедовать "дозволенную религию", которая была для них возможна до тех пор, пока они считались евреями. По мнению Менсона исключительный интерес писателя к ветхозаветному ритуалу был вызван его желанием заверить этих христиан, что универсальные истины христианства имели большие преимущества. Затем Менсон утверждает, что предпосылки Послания надо искать в речи Стефана, где выражено такое же отношение к культу107. Хотя не все согласятся с тем, что точка зрения автора Послания на историю совпадает с точкой зрения Стефана108, все же почти нет сомнения, что его универсализм находит отражение в заявлении Стефана, что "Всевышний не в рукотворных храмах живет" (Деян. 7.48).
Хотя эта гипотеза во многом и права, трудно поверить, чтобы такие сильные слова об отпадении могли относиться к неприятию универсальной миссии христианства. Терминология в 6.6 и 10.29 со всей очевидностью предполагает определенный акт отступничества от Самого Христа. Хотя отрицание универсализма несомненно означает отрицание цели Христа искупить все народы, но едва ли такое отношение означает повторное распятие Христа и предание Его на всенародное поругание. Эти слова скорее относятся к явно отпавшим от христианства109.
В. Провозгласить в основном христианам из язычников абсолютный характер христианства
Верующие христиане, находившиеся в среде многих религий, нуждались в заверении величия и превосходства христианства над всеми другими религиями. Им необходимо было показать, что этот способ поклонения был не одним из многих, а единственным, потому что никакая другая религия не учила совершенному способу поклонения110. Для этого писатель обращается к Ветхому Завету, чтобы показать славу христианства, и потому он подробно не останавливается на иудаизме. Знание автором иудаизма носило книжный характер или, как замечает Скотт, было даже не совсем правильным111. Большой акцент, который ставится в Послании на культе, Моффат объясняет тем, что христиане из язычников, очевидно находились под влиянием спекулятивного и теоретического иудаизма112.
Но самым сильным доводом против этой гипотезы является отсутствие каких-либо ссылок на языческие обряды и мистерии или на "трапезы и чаши бесовские"113, представленные в описании Павлом ситуации у коринфян. Также нельзя считать это Послание христианским гностицизмом114. Хотя в нем и в позднегностических писаниях можно найти вербальные параллели, большинство ученых считает их не настолько близкими, чтобы говорить о гностическом влиянии"5. В Послании нет и намека на сотворение мира демиургом, ни на господство враждебных сил, ни на то, что мир - это темница души116. И более правильным было бы считать его антигностическим117. С другой стороны нельзя не учитывать того, что автор не делает никаких различий между еврейским и языческим христианством, что может объяснить обращение автора к язычникам. В то же время трудно поверить, чтобы подробно описанный и разработанный документ, основанный на левитском ритуале, мог убедить язычников-христиан в абсолютном характере христианства. Только уже убежденные в величии иудаизма могли понять, почему автор старается показать наивысшую ценность христианства путем его превосходства над иудаизмом. Такого рода аргумент мог быть убедителен для бывших прозелитов, но не для тех, кто никогда раньше не был связан с еврейским культом118.
Г. Противодействие ереси раннего типа
Согласно этой гипотезе, Послание направлено либо против секты еврейских гностиков119, либо против специфической Колосской ереси120.
Эти два предположения тесно связаны, особенно если согласиться с еврейским характером Колосской ереси. Если считать, что Послание направлено против еврейского гностицизма, то отступничество надо понимать как отказ от христианства в пользу зарождающегося гностицизма, который не только утверждал посредничество ангелов и тем умалял посредническую работу только Христа, но также и имел тенденцию к аскетизму с одной стороны, и к распутству - с другой. Эта теория позволяет избежать проблемы языческого гностицизма и объяснить выделение "ангелов" в аргументации в начале Послания, упоминание чуждых учений и спасения через "яства" (13.9) и ссылки на "яства и пития" и ритуальные омовения (9.10). Считается, что бескомпромиссный ригоризм автора был бы более понятен именно на таком фоне. Произвольный грех такого рода, который допускал еврейский гностицизм, не мог быть прощен (6.4-8; 10.26-31). А распутство особо подчеркивается в 12.16.
Эта теория еврейского гностицизма была усовершенствована Менсоном, который считал, что аргументация Послания противодействовала Колосской ереси. По его мнению главы 1-4 были направлены против учения о ходатаях, описанном в Кол. 2.18, а главы 5-10 против ритуальных тенденций, которые также были присущи этой же ереси (ср. Кол. 2.14 и далее). Согласно этой теории Аполлос отправил Послание Колосской церкви до того, как Павел написал свое Послание, которое он составил фактически только после того, как увидел и прочел первое. Это значит, что Аполлос писал только к еврейской группе колосских лжеучителей, так как Послание к Евреям совершенно игнорирует другой элемент Колосской ереси, т.е. гностическую философию. Эта теория представляет определенный интерес, и ее можно связать с упомянутой выше гипотезой, согласно которой Послание имело в виду евреев-христиан, находившихся под влиянием иудаизма кумранского типа. И возможно, что этот тип ереси имел гораздо более широкое распространение, чем это обычно считается, и по этому необязательно ограничивать его Колоссами и приписывать авторство Послания к Евреям Аполлосу121.
Все эти теории о цели автора делают совершенно понятной необходимость предостеречь читателей от отпадения от христианства, но что могло заставить их это сделать, не совсем ясно. Убедительные свидетельства о том, что целью автора было показать совершенство и превосходство Христа над другими посредниками и Его абсолютное исполнение еврейской ритуальной системы делают понятным аргументацию Послания122, даже если и более точное понимание обстоятельств, в которых находились читатели, могут помочь устранить некоторые неясности сделанных утверждений.
Так как почти невозможно определить точное местонахождение общины, об обстоятельствах которой мы так мало знаем, неудивительно, что было предложено несколько гипотез относительно места назначения этого Послания. Их краткий обзор еще раз продемонстрирует насколько сложно восстановить историческую ситуацию.
А. Палестина
Многие ученые считают местом назначения Послания Иерусалим или Палестину, но большинство из них основываются на том, что Послание предполагает евреев-христиан, которые впали в соблазн возврата к иудаизму123. Одним из самых важных фактов считается существование или отсутствие храма, что также влияет на датировку Послания. Для сторонников Палестины124 употребление автором слова "скиния" вместо "храм" не представляет трудности, и поэтому они считают, что Иерусалимский храм еще стоял, а читатели, должно быть, жили где-то поблизости от него125.
Эта точка зрения основывается на патриотическом свидетельстве о том, что название "к Евреям" предполагало Иерусалимскую церковь, но для тех, кто считает это название только предположением, такое свидетельство не может быть убедительным. Кроме того утверждения о приближении кризиса (1.2; 3.13; 10.25; 12.27) могут предполагать скорую осаду Иерусалима. Прежние страдания, которым подвергались читатели (10.32; 12.4), связаны с известными гонениями иерусалимских евреев на первых христиан (см. Деяния). В пользу Иерусалима126 говорит и отсутствие языческо-еврейских распрей, которые не могли возникнуть в исключительно иудейской церкви, а так же тот факт, что ни одна церковь никогда не приписывала себе этого Послания, что было бы понятно после разрушения Иерусалимского храма. Другим фактором, который заставил некоторых ученых предпочесть Иерусалим, было то, что они считали автором послания Варнаву. Но кроме того, что проблема автора не является здесь решающей, мы очень мало знаем о передвижениях Варнавы, чтобы быть уверенными в его постоянной связи с Иерусалимской церковью, хотя это и не исключено127.
Против этой гипотезы было выдвинуто несколько доводов, и самым сильным, по-видимому, является маловероятность того, чтобы какой-либо автор мог обратиться к Иерусалимской церкви с такими словами, как в 2.3128, а также трудность эллинистического подхода к благочестию, если в Послании имелись ввиду иерусалимские евреи (если конечно исключить эллинистический элемент в основном в иудейской церкви); явное противоречие между щедростью общины, к которой обращено послание (6.10; 10.34; 13:16; ср. также 13.2, 5), и бедностью Иерусалимской церкви129, неуместности ссылки на иерусалимских евреев-христиан в 5.12 и употребление Септуагинты. Более того упоминание наставников в 13.7 было бы странным, если бы имелись ввиду иерусалимские начальники. А также ситуация в 10.32 и далее предполагает одно прежнее гонение, что не соответствует гонениям Иерусалимской церкви в Деяниях, и если утверждение в 12.4 предполагает, что церковь еще не подвергалась гонениям, то оно не может относится к Иерусалиму. Большинство из этих возражений можно устранить, если местом назначения Послания считать Палестину в более широком смысле слова или же какую-либо соседнюю область, где господствующим был греческий язык, но где евреи-христиане продолжали иметь тесные контакты с Иерусалимской церковью130.