96 Ср.: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiv.
97 Ср.: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (1952), pp. 221-222; M. Dods, The Epistle to the Hebrews (EOT, 1910), pp. 237 ff.
98 В особенности Дж. Моффат (J. Moflatt) и Э. Скотт (E. F. Scott).
99 Вильсон опровергает теорию, согласно которой читатели подвергались опасности возврата в иудаизм, и предполагает, что основная угроза состояла в отступничестве от христианства под давлением обстоятельств: R. McL. Wilson, Hebrews, p. 16. Эта опасность существует всегда. Шмитальс (W. Schmithals, Neues Testament und Gnosis (1984), pp. 138 ff.) предположил, что Послание адресовалось тем, кто был изгнан из синагоги после Иамнии.
100 Ср.: М. Dibelius, "Der himmlische Kultus nach dem Hebraerbrief, ThBl 21 (1942), pp. 1-11. В своей книге A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936, p. 196) М. Дибелиус считает письмо письменной речью с традиционным для письма заключением. Он опровергает мысль о том, что Послание связано с каким-либо определенным случаем.
101 A. Nairne, op. cit., p. Ixxii.
102 Так, см.: К. Bornhauser, EmpfSnger und Verfasser des Hebra erbriefes (1932); M. E. Clarkson, ATR 29 (1947), pp. 89-95; C. Sandegren, EQ 27 (Oct. 1955), pp. 221-224. Спик (С. Spicq, op. cit., pp. 226-231) положительно отзывается о данной теории и связывает общину с Иерусалимом. Зандегрен предполагает, что первоначально Послание адресовалось "к Священникам" вместо "к Евреям", так как эти два слова, написанные по-гречески унциальным шрифтом, похожи друг на друга.
Различные исследования Послания к Евреям в связи с Кумраном выявили между ними определенную близость. Ср.: J. Danielou, Qurnran und der Ursprung des Christentums (1958), pp. 148 ft".; C. Spicq, "L'Epitre aux Hebreux, Appolos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumran", in Rev Qum I (1958-9), pp. 365 if.; H. Braun, TR 30 (1964), pp. 1-38; Y. Yadin, "The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", in Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pp. 36-53. Одно из наиболее полных исследований этой проблемы представлено в работе: H. Kosmala, Hebraer-Essener-Christen (1959), где автор развивает теорию о том, что евреи в Послании были членами кумранской общины, которые несмотря на их мессианскую ориентацию не видели в Христе исполнения своих мессианских чаяний. F. F. Брюс в статье, цитируемой в прим. 68 к данной главе, тщательно исследует точки соприкосновения между следующими темами: ангелы, библейская экзегеза, пророк-священник-царь, очищение, дом Божий, жертва, земное отражение небесных реалий, святые и мученики. Он приходит к выводу о том, что автор Послания был не ессеем, а эллинистом.
Некоторые ученые сопоставляют учение о Мелхиседеке в Послании к Евреям с кумран-ским. Ср.: М. de Jonge and A. S. van der Woude, NTS 12 (1966), pp. 301-326, которые полагают, что концепция Послания к Евреям (ангел ниже по положению Сына Божьего) резко отличается от кумранского учения (мессианский первосвященник). Дж. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, JBL 86 (1967), pp. 25-41) однако полагает, что особый акцент на теме первосвященника в Кумране вызван появлением ее в Послании к Евреям. Ср. также: J. Cannignac, "Le document de Qumran sur Melchizedeq", Rev Qum 7 (1970), pp. 348-378; F. C. Fensham, "Hebrews and Qumran", Neotestamentica 5 (1971), pp. 9-21; I. W. Batdorf, "Hebrews and Qumran: Old Methods and New Directions", in Festschrift in Honour of F. W. Gingrich (ed. E. H. Bartli and R. E. Cocrofl, 1972), pp. 16-35.
103 Ср.: F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (1960), pp. 7 ff.
104 Ср.: J. Т. Milk, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (1959), pp. 99 ff.
105 Ibid., p. 101.
106 The Epistle to the Hebrews (1951). Его теория была взята на вооружение Неилом: W. Neil, The Epistle to the Hebrews (TC, 1955).
107 Подробности представлены выше в данной главе, в разделе где освещаются теории об авторстве Луки.
108 Например, см.: J. P. Alexander, A Priest for Ever, 1937, p. 17. где автор считает an. Павла ближе к Стефану, чем к автору Послания к Евреям.
109 Эту теорию нельзя полностью сбрасывать со счетов. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 13) благосклонно отзывается о ней, хотя сам придерживается несколько иных взглядов. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon (1984), p. 412) видит заслугу данной теории в том, что она вывела Послание к Евреям из изоляции и показала его взаимосвязь с Книгой Деяний. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Hebrews, p. xxiv) высказал симпатии по отношению к позиции Менсона.
110 См. приверженцев этого мнения: J. Moffatt, ILNT, pp. 444 ff.; The Epistle to the Hebrews (ICC), pp. xxiv ff.; R. H. Strachan, op. cit., pp. 74 ff.
111 Ср.: op. cit., p. 200, где высказывается мнение в пользу того, что автор Послания неправильно понимал иудаизм.
112 Op. cit., р. 445.
113 Ср. критику со стороны Менсона: W. Manson, op. cit., p. 22.
114 Ср.: E. F. Scott, The Epistle to the Hebrews (1922), p. 41. Позднее Кестер (H. Kuster, History and Literature of Early Christianity (англ. пер. 1982), ii. 274) усматривал гностические элементы в Послании к Евреям. Э. Кеземан (Е. Kasemann, The Wandering People of God) также толковал Послание в категориях гностических мифов.
115 Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 26) задает уместный вопрос: могут ли предполагаемые гностические элементы считаться гностическими в то время, когда было написано Послание?
116 Ср. критику в работе: Н. М. Schenke and К. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments (1978-9), ii, p. 267.
117 Ср.: R. McL. Wilson, op. cit., p. 26.
118 Перди в своей статье (А. С. Purdy, "The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the Light of Recent Studies in Judaism", Amicitiae Corolla (ed. H. G. Wood, 1953), pp. 253-264) частично соприкасается с точкой зрения Моффата, отвергая идею об отступничестве в иудаизм. Но он в равной степени отрицает и мнение о том, что в Послании имеется ввиду умозрительный иудаизм, и полагает, что проблемы, лежащие в основе Послания, были в порядке вещей для иудаизма I века.
119 F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20-27.
120 Т. W. Manson, "The Problem of the Epistle to the Hebrews", BJRL 32 (1949), pp. 1-17.
121 Мак-Нейл и Вильяме критикуют воззрения Менсона на том основании, что Климент Римский признавал Послание авторитетным, и вместе с тем оно считалось непавловским: McNeile-Williams, ШТ, р. 238. Они усматривают трудность в следующем: как могла попасть в руки Клименту копия Послания со столь неопределенным статусом спустя всего 20-30 лет после ее написания?
122 Викгрен (A. Wikgren, "Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews", NTS 6 (1960), pp. 159-167) предполагает, что автор представляет своеобразную философию истории посредством символической модели совершенства. Ср. также: J. W. Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (1982); L. К. К. Dey, "The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).
123 Делицш (F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1968, p. 20) утверждает, что название должно указывать на Палестину, так как только на Палестине проводилась разница между эллинистами и евреями. Эрхарт (A. Erhardt, The Framework of the New Testament Stories (1964), p. 109) предполагает, что Послание к Евреям представляло собой утешительное письмо от римских христиан палестинским христианам.
124 В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. xl.
125 Бартон (G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 199-200) доказывает, что всякий раз, когда автор Послания упоминает моменты храмового ритуала, он использует настоящее время. По мнению исследователя это делается намеренно для того, чтобы указать на последовательность храмового ритуала и ритуала в скинии.
126 Ср.: G. Salmon, INT (1982), pp. 427 ff.
127 Мнение Эдмундсона (G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century, 1913, pp. 80-82) о том, что Варнава некоторое время находился в Риме, не имеет серьезных оснований. Данные приводятся из произведений, приписываемых Клименту, которые по мнению Эдмундсона могли сохранить подлинное предание.
128 Ср.: Moflatt, ILNT, р. 446. Если имеется ввиду Иерусалимская церковь в целом, то становится непонятным утверждение в Евр. 2.38; если же подразумевается малая группа, то нельзя исключать возможность того, что кто-то из них мог слышать Господа лично. Ср.: А. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 20.
129 Пик (Peake, Hebrews, p. 232) обесценивает этот аргумент утверждением о том, что бедность не исключает доброты по отношению к единоверцам-христианам, и необходимо признать, что вышеупомянутые ссылки далеко необязательно предполагают идею материальной щедрости. Вместе с тем время стих Евр. 13.5 едва ли согласуется с картиной страдающих от нищеты людей.
130 Ср.: G. W. Buchanan, Hebrews, pp. 255-256. Автор не видит альтернативы Иерусалиму как месту назначения Послания.
131В этом случае слово "Италийские" подразумевало бы все италийские церкви, что представляется невероятным. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 270) указывает на сходную ссылку на Асийские церкви в 1 Кор. 16.19. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting, 1937, p. 192) предложил третью альтернативу: италийцы по дороге домой из Иерусалима послали приветствие группе эллинистов в Иерусалимской церкви из Кесарии.
132 Мак-Нейл и Вильяме предпочитают первое значение (McNeile-Williams, INT, p. 233), между тем как Нарборо (Narborough, op. cit., p. 27) склоняется в пользу второго мнения. Ф. Ло Бью (F. Lo Bue, JBL 75 (1956), pp. 52-57) полагает, что слово "Италийские" относится к Акиле и Прискилле. Михель (Michel, op. cit., p. 368) признает эту двусмысленность, однако считает, что эта фраза указывает на италийскую колонию вне Аппенинского полуострова. Хагнер (D. A. Hagner, Hebrews (1983), p. xvii) думает, что идея соотечественников-италийцев, находящихся вдали от родины, представляется более естественным толкованием этого выражения.
133 Гарнак (A. Haraack, ZNTW 1 (1900), р. 21) сопоставляет Евр. 13.7 с 1 Клим. 5. Последний текст приводит Петра и Павла в качестве примера, и Гарнак думал, что эти апостолы были теми "наставниками", на которых ссылается Послание к Евреям.
134 Так, см.: Feine-Behm, op. cit., p. 228. Гарнак (A. Harnack, op. cit., p. 20) ссылается в этой связи на Дионисия Коринфийского.
135 Ср.: Davidson, op. cit., p. 16.
136 Робинсон (Robinson, Redating, p. 214) положительно оценивает мнение Эдмундсона о том, что Евр. 6.6 отражает широко известную легенду Quo Vadis ("Куда идешь?") о попытке Петра покинуть город Рим. Однако Робинсон не разделяет точку зрения Эдмундсона о том, что ап. Павел был все еще жив ко времени написания Послания. Вместе с тем необходимо отметить, что Спик (С. Spicq, Rev Qum 1 (1958-9) pp. 365 ff.) считает, что римское место назначения Послания становится все менее правдоподобным.